Западники, славянофилы и другие: споры о пути России

Похожа ли Россия на Европу, и если нет, то хорошо это или плохо

Автор Андрей Зорин

31 декабря 1999 года, в последний день века и тысячелетия  По григорианскому летоисчислению XXI век и третье тысячелетие начинаются 1 января 2001 года. Но Ельцин в своем обращении имен­но так определил эту дату: «Осталось совсем немного времени до магической даты в нашей истории. Наступает 2000 год. Новый век, новое тысячелетие»., первый прези­дент России Борис Николаевич Ельцин неожиданно объявил о своей отставке. В своем последнем обращении к гражданам России он, в частности, сказал:

«…прошу прощения за то, что не оправдал некоторых надежд тех людей, кото­рые верили, что мы одним рывком, одним махом, одним знаком сможем пере­прыгнуть из серого, застойного, тоталитарного прошлого в светлое, богатое, цивилизованное будущее. Я сам в это верил. Каза­лось, одним рывком — и всё одолеем. Одним рывком не получилось. В чем-то я оказался слишком наив­ным».

Понятно, что образ будущего, о котором говорил в своем обращении первый президент, был связан с распространенным в России конца XX века стремлени­ем войти в сообщество западных держав. И все же в своем выступлении — а воз­можно, и в своих политических расчетах — Ельцин (по всей видимости, бессознательно) воспроизвел один из самых фундаментальных мифов русской культуры, согласно которому свой путь в будущее Россия должна пройти «од­ним рывком, одним махом, одним знаком». Судя по масштабам наступившего разочарования, надежды президента разделяла и значительная, если не подав­ляющая часть его соотечественников. Особенно любопытны слова «одним знаком», прозвучавшие в первой трансляции обращения и вырезанные из по­следующих. Возможно, Ельцин просто оговорился, и все же представляется, что эти слова в любом случае показательны. Прыжок из «тоталитарного прош­лого» в «цивилизованное будущее» определяется символическим актом смены идеологических ориентиров.

Проблема положения и статуса России по отношению к Западу неизменно бес­покоила элиту русского общества со времени Петровских реформ, однако пер­воначальная трактовка этой проблемы была относительно спокойной. Предпо­лагалось, что Россия существенно отстает от Запада, но, будучи «молодой страной», она может рассчитывать на историю как на союзника и стремитель­но сокращает накопившийся разрыв. Над рабским подражанием западной моде и обыкновениям было принято смеяться, но сама по себе необходимость учи­ться у более передовых государств выглядела очевидной. Только после Напо­леоновских войн, когда пути Российского государства и русского образованно­го общества начали стремительно расходиться, этот оптимистический и в це­лом общепринятый подход уступает место набору различных и конфликтных идео­логий. Первое десятилетие николаевского царствования — время между, услов­но говоря, восстанием декабристов и смертью Пушкина — стало эпохой начала не прекратившейся до сих пор дискуссии об «особом пути России», ее «истори­че­ской судьбе», «месте в мире», «уникальной духовности» и сравни­тельных достоинствах и недостатках ее «отсталости» по сравнению с Западом.

Принято считать, что эта дискуссия была начата публикацией «Первого фило­софического письма» Петра Чаадаева в 1836 году. Согласно Чаадаеву, Россия из-за ошибочного выбора восточного христианства в качестве государственной религии оказалась отрезана и от католического Запада, и от исламского Восто­ка и не сумела стать органической частью ни одной из великих мировых циви­лизаций:

«Народы — в такой же мере существа нравственные, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как отдельных людей воспитывают годы. Но мы, можно сказать некоторым образом, — народ исключи­тельный. Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не вхо­дят в состав человечества, а существу­ют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, которое мы призваны преподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди человечества и сколько бед суждено нам испы­тать, прежде чем исполнится наше предназначение?»

Чаадаев настаивал на том, что ни у народа, ни у государства в России вообще не было истории, в то время как Запад даже после Реформации и Французской революции обладает духовным единством, основанным на католицизме:

«…Стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны бы­ли бы соединить в себе оба великих начала духовной природы: вообра­жение и рассудок, и со­вме­щать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам провидением. <…> Исторический опыт для нас не существу­ет; поколения и века про­текли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не вне­сли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали про­грес­су человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогрес­са, мы исказили».

Сугубая серьезность, с которой власть и общество восприняли это эксцентри­ческое сочинение, находилась в явном и очевидном противоречии с его вызы­вающе провокационным характером, который можно отчасти объяснить тем, что письмо было написано в 1829 году (за семь лет до публикации) на француз­ском языке и первоначально предназначалось узкому кругу знакомых автора, способных читать между строк и понимать не только прямой смысл высказы­ва­ния, но и все намерения и цели автора. В русском переводе на страницах под­цензурного журнала этот странный и исполненный кричащих противоре­чий документ превратился в манифест.

Провокация Чаадаева удалась сверх всяких чаяний: во-первых, автора официа­льно объявили сумасшедшим и запретили ему не только печататься, но и пи­сать, и, главное, чаадаевское письмо стимулировало беспрецедентный всплеск рефлексии о пути России и ее исторической уникальности. Публикация письма совпала по времени с распространением новой официальной идеологии Рос­сий­ской империи — «Православие, самодержавие, народность», сформулиро­ван­ной министром народного просвещения Сергеем Уваровым. По Уварову, именно «народность», заключавшаяся в исповедании догм господ­ствующей церкви и приверженности принципам существующего политическо­го порядка, спасла Россию от деградации, которую переживал современный Запад.

Эти две исходно конфликтные доктрины были дополнены идеологиями славя­нофильства и западничества, окончательно оформившимися в ходе салонных дискуссий вокруг чаадаевского письма, выразительно описанных в «Былом и думах» Герцена. С точки зрения западников, только завершив процесс вестер­низации, Россия могла надеяться успешно конкурировать с европейскими сосе­дями не только в военном, но и в политическом, экономическом и культурном отношении. Напротив того, славянофилы верили в «особый путь» России, осно­­ванный на ее допетровском наследии, православной духовности и общин­ном духе.

Таким образом, спектр идеологических позиций по поводу миссии России и ее места в мире может быть систематизирован на основании ответов, кото­рые дава­ли приверженцы той или иной идеологии на два базовых вопроса: 1) Срав­нима ли в принципе Россия с Западом, или у нее есть свой особый путь разви­тия и уникальная миссия? 2) Уступают ли российские традиции и обычаи запад­ным или превосходят их?

Если Уваров и официальные пропагандисты считали возможным сравнивать Европу и Россию в пользу России, а западники в пользу Запада, то Чаадаев и славянофилы, напротив того, полагали, что Россия движется по совершенно особому пути, но для Чаадаева особый путь России был историческим заблуж­дением и трагедией, а для славянофилов, напротив, свидетельством ее нрав­ственного превосходства.

Само собой разумеется, режим развернувшейся дискуссии был «асимметрич­ным». Приверженцы официальной идеологии не только имели в своем рас­поряжении все каналы для ее распространения, но и обладали возможностью контролировать выражение иных позиций через цензуру и прямые полицей­ские репрессии. Их оппонентам приходилось довольствоваться беседами в закрытых салонах и кружках, рукописями, а также намеками и ал­люзиями в сочи­нениях, предназначенных для публикации. Решающая роль здесь при­надлежала литературе и ее критическим интерпретациям.

В течение двух столетий основополагающие произведения русской литературы были закреплены в сознании поколений благодаря школьной программе. Прак­тика школьного преподавания родной словесности также возникла в 1830-е годы и была тесно связана с возникающим культом поэзии как воплощением национального духа. Идея народности, выдвинутая романтизмом на первый план, поставила канон литературной классики в центр русской культуры, а сам этот канон обеспечил породившей его идеологической модели столь завидное долголетие.

Именно литературные критики становятся главными фигурами в первой пуб­личной полемике о миссии и исторической судьбе России, развернувшейся вокруг «Мертвых душ» (1842). Приверженцы разных идеологических доктрин поторопились зачислить писателя в свои сторонники. Западники во главе с Белинским настаивали на том, что гоголевское творение представляет собой сви­репое обличение российских порядков; славянофильская критика видела в поэме безудержный апофеоз России. Как это всегда бывает с великими кни­гами, поэма Гоголя давала основание для различных и даже противоположных про­чте­ний, однако это специфическое сочетание проклятия и прославления по­рою озадачивало самых внимательных читателей. В знаменитом рассказе Василия Шукшина «Забуксовал» совхозный механик Роман Звягин, слушая, как его сын учит наизусть финал первой части поэмы, неожиданно поражается тому, что прославленная птица-тройка везет мошенника Чичикова:

«Да как же?! — по-настоящему заволновался Роман, но спохватился, мах­нул рукой. — Учи. <…> А изумление все нарастало. Вот так номер! Мчится, вдохновенная богом! — а ве­зет шулера. Это что же выходит? — Не так ли и ты, Русь?.. Тьфу!..»

Школьный учитель сына оказывается не в состоянии развеять недоумение Звягина и сам задумывается над его вопросом, с которым он ни разу не сталки­вался за тридцать лет своей педагогической практики. Между тем шукшинский механик попал в самый нерв того понимания России, которое развернул в своей поэме Гоголь. Ослепительный прорыв к будущему величию был уготован стра­не «мертвых душ» не столько несмотря на ее нынешнюю греховность, сколько именно благодаря ей.

Петровская революция поставила между различными сословиями российского общества почти непроходимый культурный барьер. С 1830-х годов образован­ные русские люди начинают мучительно вглядываться в громадную и угро­жа­ю­­щую крестьянскую массу, силясь понять, не в ней ли сокрыта волнующая их загадка русской народности. Разъезжая от одного провинциального поме­щи­ка к другому и скупая мертвые души для задуманной аферы, Чичиков вме­сте с ав­тором размышляет то о безграничной силе, таящейся в русском кресть­янине, то о несравненной меткости русского слова. Полет птицы-тройки в кон­це первой части поэмы обещал грядущее преображение Российской империи в идеальную общину, а ее обитателей — в достойных граждан земного эдема. Гоголь намеревался в деталях изобразить это превращение во второй и третьей частях. Исследователи давно установили, что план поэмы был ориентирован на композицию «Божественной комедии» Данте. Итальянский поэт, однако, отправил своего литературного альтер эго путешествовать по всему загробному миру, но никогда не представлял себе, что ад может в результате мистической трансформации преобразиться в рай.

Окончательного воплощения замыслы Гоголя не получили. Из-за недовольства собой и сдержанной реакции первых слушателей писатель дважды сжигал вто­рую часть поэмы и умер, так и не приступив к написанию третьей. В любом случае современная ему критика, занятая текущими проблемами и журналь­ными баталиями, едва ли была бы в состоянии оценить этот грандиозный замы­сел. И все же в своем видении прошлого, настоящего и будущего России Гоголь был не одинок. Во всяком случае, предложенная Гоголем модель рус­ской ис­клю­чительности сохранила свое значение до сегодняшнего дня поверх любых идеологических барьеров и водоразделов.

Интереснее всего то, что примерно в том же направлении развивалась и мысль Чаадаева. В конце 1835 года, то есть совсем незадолго до публикации «Первого философического письма», он писал из Москвы в Париж Александру Ивано­вичу Тургеневу:

«…Россия, если только она уразумеет свое призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привя­занностей, страстей, идей и интересов Европы. <…> …Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами… оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам инте­ресы человечества… все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить… в этом наше будущее, в этом наш прогресс… мы представляем огромную непо­средственность без тесной связи с прошлым мира, без какого-либо безуслов­ного со­от­но­шения к его настоящему… в этом наша действи­тельная логическая данность… если мы не поймем и не признаем этих наших основ, весь наш по­следующий прогресс во веки будет лишь аномалией, анахрониз­мом, бессмыс­ли­цей».

Всемирно-историческое предназначение России для Чаадаева не подлежит сомнению, но исполнить его она будет способна, только если осознает ущерб­ность своего нынешнего состояния «вне связи» с прошлым и настоящим чело­вечества. Именно такому осознанию должна была содействовать публикация «Философического письма».

В 1837 году, через год после роковых для него событий, Чаадаев написал «Апологию сумасшедшего», где перешел от негативной оценки особого пути России к позитивной. При этом в «Апологии» Чаадаев не стал отказываться от своих прежних критических суждений о России. Спору со своими прежними заблуж­дениями он предпочел утверждение, что дальнейшие размышления над вол­но­вавшим его предметом привели его к выводу, что будущее России более прекрасно, чем это можно себе вообразить:

«Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия. <…> …У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социа­льного порядка, завершить большую часть идей, возник­ших в старых общест­вах, ответить на важнейшие вопросы, какие зани­мают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так ска­­зать, самой природой вещей предназ­начены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими три­буналами человеческого духа и человеческого общества».

Стоит заметить, что в финале «Апологии сумасшедшего» содержится резкая критика Гоголя. Чаадаев сравнил всеобщее осуждение его письма с востор­женным приемом, оказанным монархом и обществом «Ревизору» — комедии, в кото­рой пороки российского общества оказались подвержены столь же уничто­жаю­щей критике. Вероятно, Чаадаев видел в Гоголе своего основного и более удач­ливого соперника в дискуссии об исторической судьбе России и ее гряду­щем назначении. Впрочем, ни зарождавшемуся российскому обще­ству 1830-х годов, ни, вероятно, властям не довелось узнать об этом повороте мысли Чаада­­ева. «Апология» не внесла в его статус никаких изменений, она осталась неопубли­ко­ванной, и запрет с имени автора так и не был снят.

Таким образом, в конце 1830-х — начале 1840-х годов Чаадаев и Гоголь незави­симо друг от друга сформулировали фундаментальную идею, согласно которой главное преимущество России состояло в ее отсталости, и предсказали своей стране трансформационный прорыв, который однажды поможет ей возглавить всемирное содружество держав. Эта интеллектуальная конфигурация имела глубинные религиозные корни. Вполне в духе романтической идеи народности, видевшей в нации одну коллективную личность, Чаадаев и Гоголь применили евангельскую мысль о том, что последним суждено стать первыми, не к отде­ль­ному человеку, но к народу как органическому целому. В русской религиоз­ной практике эта мысль носила особенно радикальный характер.

В последних работах выдающегося исследователя русской культуры Виктора Марковича Живова подчеркнуто резкое отличие русской и, шире, восточно­христианской сотериологии, то есть учения о спасении, от представлений, распро­страненных в западном христианстве. Если в католичестве было при­нято тща­тельно подсчитывать и взвешивать совершенные человеком грехи и по воз­мож­­ности искупать их покаянием, молитвой, исполнением наложен­ных епи­ти­мий, добрыми делами и пр., то в православной традиции такого рода бух­гал­терский учет совершенного добра и зла оказывается более или менее бес­смыс­ленным. Перед лицом Божьего промысла любые надежды заслужить спасение собственными силами представляют собой наивную самонадеян­ность, если не грех гордыни, а уповать можно только на безграничность Гос­под­него мило­сердия и святых заступников. Как писал Живов, православный человек возла­гал свои надежды не на систематические усилия, позволяющие искупить совершенные грехи и в какой-то мере уберечься от несовершенных, но на еди­ничный акт покаяния, мистическое преображение, которому суждено случить­ся перед смертью.

Эта идея оказалась необычайно привлекательна для мыслителей, писателей и политиков, во всех остальных отношениях совершенно несхожих друг с дру­гом и даже занимавших противоположные позиции. Большинство из них ожи­дали, что такой трансформационный прорыв совершится в самом ближайшем будущем, и рассчитывали стать его свидетелями. Представления о природе и характере такого прорыва могли быть совершенно противоположными, но почти все были согласны с тем, что он, во-первых, возможен, а во-вторых, желателен, и были заворожены его величием и размахом.

В 1854 году во время Крымской войны, окончившейся для России унизитель­ным поражением, из-под пера одного из главных идеологов славянофильства Алексея Хомякова вышло страстное обличение собственной страны, на первый взгляд плохо согласующееся с его патриотическими упованиями:

В судах черна неправдой черной
И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной
И лени мёртвой и позорной,
И всякой мерзости полна!

Однако эта пылкая инвектива завершилась совершенно естественным для авто­ра выводом: «О, недостойная избранья, // Ты избрана!»

Парадоксальным образом эту позицию разделяли мыслители, находившиеся на противоположном фланге русской общественной мысли. Такой, каза­лось бы, далекий от религиозного мистицизма автор, как Чернышевский, был убеж­ден, что революционный дух русского крестьянства неизбежно принесет его стране избавление, и в финале написанного в тюремной камере романа «Что делать?» изобразил победоносную революцию, которая должна была произой­ти в России уже через два года.

Другой русский радикал, Александр Герцен, под конец жизни глубоко разоча­ровавшийся в буржуазном Западе, возлагал свои последние надежды на русс­кую крестьянскую общину, в которой он видел прообраз грядущего социали­стического общества. Во второй половине XIX века подобные воззрения отли­чали взгляды так называемых народников, но и столь убежденный критик народничества, как Ленин, полагал, что прорыв цепи капиталистических госу­дарств произойдет в слабейшем звене. Именно в силу своей отсталости Россия должна была дать толчок всемирной социалистической революции, которая преобразует отсталую аграрную страну в государство будущего. Коммунисти­че­ская идеология не была российским изобретением, но ее грандиозный успех на русской почве был во многом связан с утопическим обещанием сделать последних первыми — превратить угнетенные классы в полновластных хозяев жизни. Поколения за поколениями русских людей, их идеологов и лидеров воспроизводили логику гениальной поэмы, самый патетический фрагмент которой они, как Валерка Звягин, сын героя рассказа Шукшина, должны были заучивать наизусть в гимназиях и школах.

Чем ужаснее и беспросветнее сегодняшний день, чем сильнее и коварнее враги, тем удивительнее и нагляднее станет полет птицы-тройки.