Народное богоискательство: толстовцы, хлысты и другие секты

Как простые люди пытались познать Бога без помощи церкви

Автор Борис Кнорре

Убедиться в многообразии русских сект, существовавших на рубеже XIX–XX ве­ков, совсем не сложно. Достаточно открыть «Справочник по ересям, сектам и расколам» православного богослова и церковного писателя Сергея Василье­ви­ча Булгакова (не путать со знаменитым русским философом Сергеем Нико­лае­вичем Булгаковым), как бросаются в глаза мало что говорящие большин­ству читателей названия: аароново согласие, аввакумовщина, секта адамантовых, акулиновщина… И далее по алфавиту.

Названия этих сект содержательно ничего не говорят читателю. Но даже неис­ку­шен­ному глазу сразу видно, что церковь обращала пристальное внимание и классифицировала разные сектантские движения. Согласно этой классифи­кации, секты бывают мистические и рационалистические, восточного и запад­ного происхождения, обрядовые и безобрядовые. Пример обрядовой секты — хлысты, их религиозность поддерживалась богатым ритуалом. Пример безоб­ря­довой секты — молокане, они отличались минимализацией ритуала, сведе­нием своих религиозных практик в основном к чтению Библии и песно­пениям, наподобие протестантов.

Официальное деление схематично и не отражает многих нюансов — в реальной жизни все религиозные движения сочетают в себе элементы и тех и других кате­горий. Кроме того, многие секты — хлысты, духоборы, молокане, пры­гуны — обязаны своими названиями недоброжелателям — церковным исто­рикам и мис­­си­онерам, смотревшим на религиозные движения с точки зрения офици­аль­ной культуры и церковного богословия. Сами хлысты, например, себя назы­вали «христами», потому что верили в возможность многократного вопло­ще­ния Хри­ста во многих людях, в особенности в лидерах своих общин. Но цер­ковные миссионеры, чтобы избежать ассоциации с Христом, предпо­читали слово «хлысты», поскольку приверженцы этой секты во время экста­ти­ческих дей­ствий иногда занимались самобичеванием — хлестали себя по телу.

На рубеже XIX–XX веков, а в особенности в начале XX столетия происходит всплеск богоискательства и сектантских движений в России. Нужно сказать, что сама духовная атмосфера в это предреволюционное время в России была весьма специфической. Начался масштабный социальный кри­зис: многие социально-политические стереотипы ломались, все больше людей если не вклю­чались в борьбу за политические свободы, то, по крайней мере, стремились к возможности выбора индивидуальной жизненной траек­то­рии. Многие бывшие крестьяне, переехавшие в города и вовлеченные в ин­ду­стри­ализацию, потеряли привычное ощущение «почвы», структу­риро­ван­ности, заданности их социальной жизни. В некотором смысле освобожде­ние от струк­турированности, характерной для средневекового общества, в Рос­сии произо­шло лишь в конце XIX века, после отмены крепостного права.

Социально-политические изменения, расширяющиеся возможности инди­ви­дуального выбора побуждали людей к видоизменению и религиозной картины мира. Снятие привычных социально-ролевых клише, возраставшая необхо­ди­мость самостоятельно формировать социальные стратегии заостряла экзи­стенциальные чувства людей, способствовала пробуждению массовой тоски по Богу.

Ощущение социального кризиса порождало, с одной стороны, эсхатологи­че­ские настроения, подогревало апокалиптическое предчувствие глобальных изменений, но в то же время способствовало религиозному поиску путей спасения. Как отмечает Бердяев, наблюдавший феномен религиозного народ­ничества во время народных собраний в домашнем трактире, называвшемся «Ямой», около церкви Флора и Лавра недалеко от Мясницкой, он встре­чал там «целый ряд самородков, представителей народной теософии, и каждый имел свою систему спасения мира. Никто не мирился на меньшем, чем полное и окончательное спасение мира».

Общее число сектантов и раскольников (то есть старообрядцев), по данным переписи 1897 года, превышало два миллиона человек. Возможно, таковых было гораздо больше — по отдельным оценкам, до шести миллионов человек: далеко не все опрашиваемые были готовы говорить о своих религиозных убеждениях.

Вернемся к классификации. Секты можно разделять на рационалистические и мистические. Для рационалистических важнее этика, для мистических — ритуал, то есть первые можно соотносить в большей степени с безобрядовыми религиозными движениями, а вторые — с обрядовыми. Философ Владимир Соловьев отмечал, что сектанты-мистики полагают присутствие Бога в раде­нии, или в «духовном действии человека». Через молитву, духовно-эмоци­о­наль­ное напряжение снисходит божественная благодать. Для религиоз­ности сектантов-мистиков характерна визуализация божественного, то есть веще­ственное воплощение потусторонней реальности. Очень часто эта реальность является в ком-либо из людей. Так, у хлыстов было представление о много­крат­ном рождении Христа в разных людях или о явлении Святого Духа, кото­рое могло происходить не только в отдельных людях, но и в коллективе, в об­щине — через радения, последовательность ритуальных действий.

Хлысты считали своим основателем и почитали жившего в конце XVII века крестьянина Данилу Филипповича, в которого снизошел, как они полагали, Бог Саваоф. Но истоки движения восходят к более раннему времени, к деятель­ности некоего старообрядца Капитона, который проповедовал возможность слияния с Богом и отвергал тем самым духовную иерархию и церковные таинства.

Несмотря на оппозиционность по отношению к официальной Церкви, хлысты тем не менее нередко мимикрировали под официальную церковность, а иногда и практиковали свои обряды, будучи священниками. Церковь иногда специ­ально засылала миссионеров в хлыстовские общины, где те обна­ру­живали сек­тантов даже среди духовенства. Так, например, случилось в Ка­луж­­ской епар­хии, когда засланный подобным образом священник Иоанн Сергеев увидел среди хлыстов своего сослужителя по алтарю. Хлыстовскими оказывались иногда и целые монастыри. С другой стороны, часть хлыстов — так называе­мые иоанниты или хлысты-киселевцы — готовы были увидеть воплощение Христа в ком-либо из совершенно чуждых христовщине священников, как это и произошло с Иоанном Кронштадтским.

В дореволюционной России хлыстовство было созвучно народным стремле­ниям к мистике. Многие мистические сектантские движения в России были так или иначе связаны своим происхождением с хлыстами. Такой была секта скопцов, основанная одним из воплотившихся «христов» — Кондратием Сели­вановым во второй половине XVIII века. То же можно сказать и о других сек­тах — постничестве, Новом и Старом Израиле. За вычетом скопчества, подоб­ные движения, не отказываясь от хлыстовских традиций, модерни­зировали их и развивали в сторону рационализма. Так, например, организатор движения «Новый Израиль» Василий Лубков старался заменить экстатические радения более спокойной религиозной практикой, которая называлась «содействия». Это были театрализованные постановки евангельской истории. По мысли Лубкова, история его религиозного движения как раз воспроиз­водила еван­гельские события. На театральных подмостках у Лубкова разворачивалось избрание Иисусом Христом евангелистов и апостолов, определение пророков, с которыми в рамках Новоизраильского движения соотносились конкретные люди: сам Лубков — со Христом, остальные члены секты также возводились в соответствующие «иерархические» ранги внутри секты. «Содействия» — эти театрализованные представления, хотя и являли собой красочную, эсте­тически насыщен­ную религиозную практику, тем не менее были более рацио­нализированным действом, чем экстатические традиционные хлыстовские радения.

Пока в одних сектантских движениях на рубеже веков происходила рацио­на­лизация религиозного сознания, другие, наоборот, уходили в мистицизм. Для мистических сект был важен богатый ритуал — именно потому, что для них было характерно обостренное ощущение опасности, непредсказуе­мости присутствующего рядом иррационального зла, от которого рационально уберечься нельзя, а можно — лишь только через заступничество высших сил, связь с которыми возможна через особые экстатические состо­я­ния и особые ритуальные действия.

Яркий пример такого движения — малёван­­щина, которая обнаружилась в 1891–1892 годах в Киевской губернии. Основа­тель секты Кондратий Малёванный и его первые последователи были изна­чально штундистами, главной практикой которых было чтение и толкование Библии. Малёванцы, как и штундисты, принадлежали к рационалистическому сектантству. Но в какой-то момент Малёванный осознал себя Иисусом Христом, избран­ным Богом для свершения Страшного суда и устройства блаженной жизни на земле. Вместе со своей группой он стал практиковать экстатические моле­ния и по­гружения в транс, сопровождав­шиеся экзальтированными телодви­же­ниями. Мисти­цизм доводил членов этой секты до весьма абсурдных и асоци­аль­ных поступков. У Булгакова в спра­вочнике по ересям и сектам говорится, что малё­ванцы «в ожидании имеющего будто бы наступить Страшного суда уходили целыми сотнями в поля и в снежную ночь мылись в холодной воде, мужчины и женщины вместе, и также мыли и своих малых детей».

У представителей мистических сект право вершить справедливое воздаяние, устранять горести и невзгоды из жизни человека остается исключительно за Богом. Окончательное установление справедливости зависит только от Него, и человек не уполномочен брать на себя роль судии. Этот пункт иначе реша­ется в рационалистические сектах. Последние исходят из того, что справед­ливость на земле может быть подчинена рациональной логике. И Бог, в силу своего совершенства, привержен этой рациональной логике еще в боль­шей степени. И если Бог «медлит» с воцарением справедливости в мире, то толь­ко потому, что не хочет насиловать волю человека и ждет от него свободного само­сто­я­тель­ного решения — жить в соответствии с божествен­ными уста­новлениями. Подобие человека Богу в этих сектах может выражаться в почи­тании творче­ства, которое считается высшим предназначением. То есть чело­век наряду с Богом призван к сотворчеству мира, он выступает как соавтор. Часто это может значить, что человек стремится к социальной и политической спра­ведливости.

Показательным примером рационалистического религиозного движения были федоровцы — последователи мыслителя Николая Федорова. Они полагали, что человечество должно не ждать исполнения христианских обещаний о бес­смер­тии и преображении от Бога, а само взяться за дело устроения божест­вен­ного порядка на земле. То есть найти способы освободить человека от смер­ти, и вообще избавить природу от ее разрушительности, хаотичности, ката­стро­­фи­ческой непредсказуемости. Для федоровцев эта задача не только была согласна с Благой вестью Христа, но и становилась высшим воплощением этой Вести.

Согласно федоровской философии «общего дела», человек, будучи подо­бием Божиим, призван к сотворчеству мира наравне с Богом. Федоровцы не от­ри­цали возможность божественного вмешательства в земные дела в Судный день, но предлагали не ждать этого момента. Они считали, что суд над всеми живу­щими и умершими можно предотвратить, если человечество само реали­зует божественный порядок на земле. Если удастся воскресить всех умерших, можно будет дать им возможность устранить свои недостатки, «исправить» то, что они натворили на земле, и тем самым избавить их от того осуждения, которое грозит им в случае катастрофического сценария.

У федоровцев, вполне в русле рационалистической религиозности, было сведено к минимуму значение религиозного ритуала и молитвы. Молитве не от­водилось того принципиального мистического значения, как в церковной тра­диции. Вместо обычного молитвенно-созерцательного настроя предлагался активно-трудовой, просительные отношения с Богом предлагалось заменить на договорно-трудовые — то есть такие, в которых человек определяет за Бога меру его ответной реакции в зависимости от собственных действий, подчиняет логику Бога своей рациональной логике, полагая, что Бог должен этой логике следовать. А значит, от человека зависит метафизическое благополучие как на земле, так и на небе. В рамках такого переосмысления отношений человека с Богом возможно также кардинальное переосмысление эсхато­логии: мрачный конец света можно заменить «светлым апокалипсисом», в котором человече­ство будет не пассивным, а деятельным участником.

Пожалуй, наиболее ярким, а главное — последовательным примером рацио­на­листического сектантства на рубеже XIX–XX веков стали приверженцы Льва Николаевича Толстого. Толстовцы в большинстве своем не признавали суще­ствование отдельного от природы высшего существа. Соответственно, у них не было никаких мистических ритуалов и религиозного культа. Если федо­ров­цы не отрицали полностью значение молитвы, формально декларируя свою приверженность институту церкви, то толстовцы здесь шли гораздо дальше.

Сам Толстой допускал наличие божественного начала, но только в качестве духовной субстанции, наполняющей собою природу. Он допускал и молитву, но скорее как медитацию на некое абстрактное истинно-сущее в восточном ведическом смысле, а не в авраамическом. Не нужно забывать, что Толстой очень интересовался Индией и индийскими учениями. Поздний Толстой в кни­ге «Путь жизни», вышедшей в 1910 году, писал: «Истинная молитва в том, чтобы, отрешившись от всего мирского, внешнего, проверить свою душу, свои поступки, свои желания по требованиям не внешних условий мира, а того божественного начала, которое мы сознаем в душе своей».

Толстовцы также отрицали и загробную жизнь. Толстой был уверен, что ис­полнение Христовых заповедей здесь на земле и есть та жизнь в Боге, о кото­рой говорил Спаситель. То есть никакого потустороннего, обретаемого за гра­ницами земного бытия, существования не требуется.

У рационалистических сект было еще одно ключевое отличие от мистических. Культы, выстраивающие свою религиозность на мистическом восприятии мира, объясняли существующие проблемы воздействием некоего таинствен­ного «внешнего зла». Это распространялось и на социально-политическую сферу: представление о сверхприродном сверхъестественном зле сопрово­ждается представлением и о социальном зле как о чем-то чужеродном, зло­намеренно привнесенном извне. То есть источник зла социальной несправед­ливости находится где-то вне человека. В несчастьях, случающихся с челове­ком, виноват кто-то другой, а не он сам.

У толстовцев как рационалистов был противоположный подход к миру. Они предлагали менять человека изнутри, причем ориентировались не на тоталь­ную апокалиптическую переделку бытия, а именно на индивидуум. Они прин­ципиально были против главенства коллективного над индивидуальным, ко­торое очень часто, как мы убедились в XX веке, приводило к насильственной переделке общества. Для толстовцев насилие было неприемлемо как таковое.

Однако сам Лев Толстой, в отличие от некоторых его последователей, готов был поддержать отнюдь не любой индивидуализм. Он, в частности, с опасе­нием относился к индивидуализму интеллигенции, характеризуя высоту ин­тел­лигентских устремлений к правде словами «что-то не то». Интеллигент­скому индивидуализму Толстой противопоставлял индивидуализм совести.

Толстовцы, как и представители некоторых других духовных сектантских дви­жений рационалистического характера (квакеры, трясуны, духоборы, моло­ка­не), в определенной степени оставляли за человеком право выбирать учение. Православие допускало это только на словах. Но у индивидуализма толстовцев были свои яркие особенности. Обычные сектантские движения, пусть даже организованные на принципах свободного членства, как правило, противо­по­ставляли себя остальному миру и должны были поддерживать авторитет своих сообществ с помощью строгой коллективной дисциплины. У толстовцев же главенство личной совести над коллективным мнением, даже внутри общины, имело принципиальное значение.

Некоторые толстовцы даже специально оговаривали невозможность огра­ни­чивать индивидуальную совесть человека в коллективе, предлагая своеоб­раз­ную концепцию индивидуалистической религии. В их учении человек непо­средственно связан с вечностью и Богом и не нуждается в общественной рели­гиозной организации. Так, толстовец Евгений Попов в своих «Заповедях сове­сти» отмечал: «Пусть совесть твоя будет твоим единственным руководителем в жизни, прислушивайся к ее голосу во всех делах».

Очень важно отметить, что главное отличие толстовских взглядов от право­славного учения — это не само по себе отрицание толстовцами институтов церкви и государства как аппарата принуждения. За этим отрицанием стоит более глубокая причина — позитивное восприятие человеческой природы. Это позволяло толстовцам поверить в возможность мирной и справедливой социальной самоорганизации человека.

В православии, как и в других хрис­тианских конфессиях, человек рассмат­ри­вается как падшее существо. Согласно официальному церковному учению, лишь единицы могут противостоять пред­расположенности ко греху, боль­шинство же выбирает зло. Значит, для того, чтобы не дать этому злу разрас­тись в социальном мире, необходим аппарат принуждения. Кроме того, поло­жение усугубляется представлением о наличии падших духов, постоянно склоняющих человека ко греху. Это и есть то самое иррациональное зло, на котором любят акцентировать свое внимание мистики.

Это учение о природе человека называется сегодня «антропологическим песси­мизмом». Для того чтобы выступить за полную отмену религиозного аппарата принуждения, о которой мечтали Толстой и толстовцы, нужно бы отказаться от подобного негативного представления о человеческой природе и переосмыс­лить ее в позитивном ключе. В этом и состоит принципиальный реформизм толстовства: не столько в отри­цании институтов, сколько в гуманистическом протесте против антропологи­че­ского пессимизма. Гуманизм толстовства про­является и в использовании тол­стов­цами таких понятий, как «единое челове­чество». И по этой же причине тол­стовцы не могли смириться с оправ­данием убийства человека, будь то на войне или по судебному приговору. Отсюда вы­те­кал принципиальный пацифизм толстовцев, их отказ участвовать в каких бы то ни было войнах и осуждение смертной казни.

Толстовство как движение, несмотря на присущий ему индивидуализм, оказа­лось способным и к социальному действию, в том числе к консолидации дру­гих сектантских движений. Лидеру толстовцев Владимиру Черткову совместно с другими единоверцами удалось в 1918 году сформировать Объединенный совет религиозных общин и групп (ОСРОГ), куда помимо толстовцев вошли также меннониты, баптисты, евангельские христиане, адвентисты седьмого дня и трезвенники — община-коммуна «Трезвая жизнь», а также духовные христиане-молокане (позднее их заменили евангельские духовные христиане). Совет стал отстаивать перед новыми властями право религиозных движений жить в соответствии со своими этическими принципами. В числе прочего они боролись и за право верующих не участвовать в военных действиях по религи­озным соображениям. И, как ни странно, ОСРОГу даже на какое-то время было дано право принимать решения относительно разных религиозных пацифис­тов, не желавших идти в Красную армию. Организация делала заключения о том, насколько их мотивация связана с религией. Как правило, дела решались в пользу религиозных пацифистов. Этому Совету удалось просуществовать при власти большевиков достаточно долго — вплоть до 1924 года, правда с разными границами полномочий.

Толстовцы также сумели создать во всем мире большое число своеобразных сельскохозяйственных коммун. А в марте 1921 года у них даже получилось орга­низовать Всероссийский съезд сектантских сельскохозяйственных и произ­водственных кооперативов, собравший делегатов из нескольких сотен колоний, возникших в 34 губерниях. К следующему году число сектантских колоний, по имеющимся сведениям, удвоилось, и по крайней мере сто из них были организованы толстовцами.

Дальнейшая судьба толстовцев сложилась не столь хорошо. Советская власть заигрывала с толстовцами до тех пор, пока прочно не встала на ноги. Благо­склонность советских лидеров к толстовцам и прочим сектантам в первые годы после революции можно отчасти объяснить прежним отношением к ним как к союзникам, которые тоже противостояли самодержавию и подвергались гонениям. Но сам Ленин относился к толстовцам отрицательно.

Весной 1921 года, сразу после объединительного съезда толстовцев, ОСРОГ был практически исключен из процедуры принятия решений по делам религи­оз­ных пацифистов. Попытка ОСРОГа в ноябре 1922 года перерегистрировать свой устав в НКВД не удалась. 12 января 1924 года Антирелигиозная комиссия ЦК РКП (б) утвердила резолюцию о фактической ликвидации Объединенного совета религиозных общин и групп.

Конечно, нельзя списывать со счетов и негативные стороны религиозных дви­жений, в особенности если вспомнить про членовредительство, прак­тико­вав­шееся у скопцов, которым удалось подвести идейную и мировоз­зрен­ческую основу под самокалечение людей. Нельзя забывать и о том, что ряд сектантов уводили людей из реальной социальной жизни, делали их социально исклю­ченными, манипулировали ими, злоупотребляя их доверием. Но на сектант­ство нужно смотреть комплексно, учитывая как негативные его стороны, так и плюсы.

Наблюдение за краткой историей толстовства и ряда других сект в начале XX ве­ка показывает, насколько разнообразные культурные явления могут присутствовать в российской жизни, насколько интересным и необычным может быть ответ людей на социальные и собственно экзистенциальные кри­зисы. На примере толстовцев и ряда других сектантских движений можно уви­деть, что сторонники индивидуалистической религиозности (если назы­вать их более уважительно и объективно) могут быть не только антисистемной силой, но и фактором, объединяющим достаточно разнородные общественные группы. 

Пока недооценен тот вклад, который сектантские коммуны вносили или могли внести в развитие сельского хозяй­ства России. Некоторые остатки сельскохо­зяй­ственных коммун, организо­ван­ных в рамках народной религиозности, сохранились и в наше время, как напри­мер сельские поселения молокан и духоборов на Кавказе. То есть социальный потенциал сектантства, а если говорить шире, то русского богоискательства, гораздо выше, чем принято считать.

Сектантов-мистиков часто обвиняют в обособлении от общества, в попытках игнорировать достижения человеческой цивилизации и культуры. Эти обви­нения справедливы, но лишь отчасти. Конечно, многие религиозные течения воплощали в себе дух обособленчества и эскапизма. Но, помня о них, не нужно забывать и о других проявлениях народной религиозности, например о движе­нии хлыстов. Бердяев не случайно считал, что «хлыстовство, как тип народной мистики и религиозной мысли, шире секты, называемой этим именем». Ведь тот поиск радости, блаженства, к которому была устремлена религиозность хлыстов и родственных им ответвлений, изобретательность в организации духовных практик показывают, что народная религиозность стремилась отнюдь не толь­ко к усечению культуры и обособлению. В ней были и гума­нистические тенденции: оправдание природы человека, его возможностей, сил и способ­но­стей, а в некоторых случаях — преодоление антропологического пессимизма.

Народное богоискательство, воплощая порой темные стороны человеческого сознания, предлагало своего рода альтернативу казенной, выхолощенной за вре­мя синодального периода религиозности, не сумевшей ответить на мировоззренческие и экзистенциальные запросы людей. А ответ на эти запросы требовался, причем гораздо острее, чем это могло казаться на рубеже XIX–XX веков. Наступившая в 1914 году Первая мировая война и последовавшая вскоре революция, а за ней и Гражданская война, показали, насколько важ­ными бывают последствия неразрешенных мировоззренческих коллизий и насколько важно вовремя предложить пути их разрешения.