Мобильное приложение
Радио Arzamas
УстановитьУстановить
Курс № 63

Главные философские вопросы. Сезон 1: Что такое любовь?

  • 4 лекции
  • 3 материала

Лекции Артемия Магуна о том, как европейская философия осмысляет одну из главных ценностей мира, а также история философских афоризмов, таблица о философии Просвещения и философские песни о любви

Аудиолекции
Вы можете слушать нас не только на сайте, но и в нашем подкасте и в SoundCloud, а удобнее всего — скачать мобильное приложение «Радио Arzamas»
PodcastiTunesSoundcloudSoundCloudRadioРадио Arzamas

Расшифровка

Любовь сегодня является одной из главных ценностей человеческой жизни, куль­туры, она в центре наших общественных проблем. Наряду с публичным успехом или, скажем, богатством, к которому мы тоже стре­мимся, любовь, как считается, наполняет смыслом личную жизнь человека. Любви ищут, от не­удо­вле­т­воренной любви страдают, любовь подвергают испытаниям и так далее. Причем у этого феномена есть выраженный гендер­ный перекос. Любовь (осо­бенно в патриархальных, традиционалистских обществах) видится как сфе­ра самоутверждения женщин. И часто для самих женщин любовь — это такая форма самореализа­ции, особенно там, где для них затруднены публич­ные каналы самоутверждения. И, соответственно, такой важнейший институт, как семья, как считается, держится на любви как на та­кой аффективной базе. Соответ­ственно, поскольку она аффективная, она рождает и напряжение, ведь любовь — это непростая страсть, непростая эмоция.

Надо сказать, что современный феми­низм, с одной стороны, пытается преодо­леть эту привязку гендера к любви; первые волны феминизма старались мини­мизировать эти разговоры, перевести сферу самоутвер­ждения женщин в пуб­личную плос­кость. Сегодня многие феминисты задумываются о том, как пере­осмыс­лить любовь, как сделать ее более свободной, как сделать роль женщины в ней более активной, но тем не ме­нее сохранить ее как важнейшую для жен­щины ценность.

Это такое введение со стороны нашей повседневной жизни, со стороны социо­логии. Из него уже ясно, что под любовью мы понимаем не половой акт, упаси господи, или даже сожительство двух и более людей, но понимаем некий нема­те­риальный аффективный довесок, в котором никогда нельзя быть до кон­­ца уверенным. Поэтому жизнь в любви (как в нашем обществе, так, в общем-то, и в обществах прошлого) — это всегда вопросы «Люблю ли я?», «Любят ли меня?». Здесь никогда нет уверенности.

Почему так? Согласитесь, что в этой нашей системе ценностей частной жизни, в ее сосредоточенности на вот этом ускользающем аффекте любви есть как ми­нимум что-то странное. И это странное сделало любовь ключевым фило­соф­ским и теологиче­ским понятием западной интеллекту­альной истории. В прин­ципе, почти все философы в этой истории соглашались, что любовь есть похвальное, даже обычно вполне разумное стремление к добру, симпатия к другому человеку, влечение вообще к какой-то обще­ственной жизни. Но почему все-таки для нас так важно избирательное стремление к одному индивиду и мы это стремление называем любовью? Ну хорошо, может быть, не к одному, может быть, к нескольким. Как пра­вило, у каждого из нас неско­лько таких индивидов в течение жизни, но тем не менее это чувство избира­тельно. В любви есть вот это индивидуальное начало, и оно тоже нуждается в некото­ром объяснении. Если симпатия к дру­гим людям — это однозначно что-то хорошее, то, как мы увидим, стремле­ние к одному человеку может быть, наоборот, разрушительным для всего остального.

Симпатия — это прекрасно, но зачем обязательно испытывать страсть? Зачем стулья ломать? И, более того, почему для этой ломки стульев выбрана прежде всего половая страсть? Почему в нашей цивилизации так проблематично и так сверхценно удовлетворение этой, конечно, очень важной, но лишь одной из физио­логи­­ческих наших потреб­ностей?

Эти вопросы, я думаю, себе задавал каждый, и, чтобы на них ответить, я вас приглашаю обратиться к интеллек­ту­альной истории, к философии и с этой точки зрения разобраться, почему же любовь стала таким центром, важным для нашей культуры.

Вообще, термин «любовь» — не един­ственное слово для обозначения самого феномена, о котором мы говорим. Это понятие на редкость богато всякими синонимами, которые его обозначают. Я бы сказал, тут десятки близких между собой слов, которые относятся к любви. В нашем языке — «любовь», «симпа­тия», «дружба», «страсть». У древ­них греков, с которых, в общем-то, начина­ется наша системная интеллектуальная история, тоже было много слов, но прежде всего они различали «эрос» и «филию». Слово «эрос» означает, как можно догадаться, прежде всего половую любовь, но как раз не обяза­тельно избирательную. Стихия эроса охватывает, в общем-то, всех. Мы знаем о боге Дионисе и о дионисий­ских празднествах. Собственно, богиня эроса — это Афродита, ей тоже были посвящены различные мистические культы. Эрос был очень важен для древних греков. Но, кроме того, у них было слово «филия», которое тоже нам хорошо знакомо, но входит в разные слова типа «филоло­гия», «философия», то есть, как ни странно, связано с наукой или с хобби (например, «фила­телия»). Но есть, скажем, и зоофилия, то есть половой аспект снова возникает. Но по-гречески «филия» — это все-таки было что-то не такое фундаментальное, тяжелое, как эрос, это более спокой­ное чувство, которое связывало людей. И было еще одно слово, которое потом приобретает значи­мость, — это слово «агапэ», которое означает, грубо говоря, более духовное, душевное отношение к другому человеку, иногда даже покло­нение вышестоя­щему.

Наш русский корень «люб» отсылает к похвале, к словесной формуле приня­тия, то есть прежде всего ты говоришь: «Я тебя люблю». Вокруг этих слов вер­тится, собственно, сам феномен, и в языке это очень видно. Не только в русском: в немецком тот же самый корень. И в то же время в использо­вании этого слова есть элемент воли. Любовь — это то, что ты выбрал. Здесь есть момент произ­вола, отсюда слово «любой». Любой — это тот, кого мы произвольно любим, предпочитаем, и, в принципе, могли бы любить кого-то другого. Вот этот мо­мент выбора, избирательности — он в рус­ском слове «любовь» есть, в отличие от некоторых других языков. Шире говоря, в нем не только похвала или покло­нение богам, но и свобода, некоторая бурная стихия, которая не призвана отчиты­ваться нам же о своих выборах, а превос­ходит свои случайные объекты. То есть, поскольку любовь выбирает любого, в общем-то, понятно, что любовь важнее, чем тот, кого мы вы­брали. Это, как мы знаем по опыту, часто действительно так.

Любовь — это с самого начала, конечно, страсть, аффект, passio, то есть пас­сивное переживание. Сама ценность вообще какой-либо страсти далеко не бес­спорна. И были в истории периоды рационализма, когда любая страсть стави­лась под вопрос как что-то, что мешает нашему разуму и свободной воле. Это и стоицизм, например, в Древней Греции; в XVII ве­ке — это классицизм (напри­мер, известная французская драма — Расина, Корнеля, где речь идет, в част­ности, об обуздании чувств). Это немецкая ситуация времен Канта или извест­ное всем викторианство XIX века. То есть вообще довольно часто люди не толь­ко любовь, но и всю излишне сильную эмоциональную жизнь стараются миними­зировать. Но это довольно сложно сделать. И при этом как раз любовь в ее очищенном, более возвышенном виде даже в эти периоды была более-менее приемлемой.

И далеко не во все периоды западная культура была столь пуританской. В начале истории философии древне­греческий философ Платон, основатель философии как дисциплины, просла­вился своим учением о сверхчувствен­ных, внечувственных истинах, о бессмертной душе, о морали, которая должна быть для человека его внутрен­ней сущностью. Поэтому в вульгарной мифологии возникло представление о некой платонической, якобы не фи­зио­­логической любви. Все слышали, наверное: «платоническая любовь». Но этот термин никакого отношения к учению Платона как раз не имеет. Потому что Платон очень много в своих «Диалогах» пишет как раз о телесной любви, половой. Не говоря уж о том, что эта практика была вообще достаточно обще­принятой. Школа Сократа и потом Платона была во многом построена на гомосексуаль­ной эротике. Конечно, сама по себе эротика была недостаточна и даже мешала постижению научной истины. Однако Платон говорит, что в какой-то момент любовь, страсть все равно необходима для того, чтобы воспарить к возвышен­ным истинам. Так, напри­мер, в диалоге Платона «Федр» Сократ и его совре­мен­­ник, крупный ритор Лисий, соревнуются в похвалах Эросу. И оказыва­ется, что Эрос двояк: один конь Эроса везет нас вниз, в сферу тяжелой материальной любви, нежности к вещам, а другой поднимает ввысь, наоборот, отталкивается от материи и подпрыгивает к небесным ярким, кристальным очертаниям мира как мира форм. Но и то и другое своего рода любовь. Без страсти, без любви, говорит Платон, ты не перейдешь в сферу бесстрастного, в сферу сугубо оче­вид­ного и разумного. В этом есть такой парадокс, то, что мы бы сегодня назвали диалектикой.

В другом диалоге Платона, «Пир», героиня Диотима рассказывает целый миф о том, как людей разделили на две половинки и эти половинки (мужчина и жен­щина, например) стремятся вновь объединиться, отсюда — любовь. То есть любовь — это страсть к восста­новлению единства, которое уже когда-то было. Это дух всеобщего единения. И за этим единением, конеч­но, стоит опять же не только половая любовь (половая любовь в данном случае — это символ), а единое как таковое, единство как метафизический принцип. И это так и останется в западной философии: любовь будет пониматься как страсть к единству. А единство — это один из высших метафизических принципов на протя­жении всей нашей интеллектуальной истории, основной метафизи­ческий принцип научного мышления вообще. Потому что, чтобы что-то по­нять, нужно это прежде всего собрать воедино. При этом любовь не только собирает воедино разрозненные части, вот эти самые половинки, но она и вы­деляет вещь или, скажем, индивида как специфический предмет, делает из про­сто вещи личность. Отсюда ее избира­тельность. Грубо говоря, где един­ство, там всегда есть и одиночество, выделе­ние, выявление. Кажется, что лю­бовь распадается на принцип просто симпа­тии и на принцип избиратель­ности, но на самом деле это две стороны феномена единства.

В чем, если обобщать, у Платона связь между страстью, аффектом, сексуаль­ностью, сексуальным порывом и философским, научным знанием, понима­нием устройства мира? Как они связаны? Притом что вроде бы как раз знание должно быть бесстрастным, должно отвлекаться от материальных движений и влечений. Связь здесь есть, и она заключается в том, что фило­софы назы­вают ученым словом «транс­цен­денция». Трансценденция — это выход за пре­делы чего-либо. Если я сижу, допустим, в кабинете, закрываю дверь, а потом откры­ваю и выхожу — у меня произошла локальная трансцен­ден­ция каби­нета. Ну, это неинтересно, поэтому так это не используется, а интереснее, когда мы трансцендируем, например, вообще нашу конечную жизнь, нашу личную, сугубо индивидуальную перспективу и выходим на что-то безличное, на что-то, что, по идее, в нашей материальной жизни не при­сут­­ст­вует. Вот это трансценденция в сильном смысле слова.

Так вот, в истинных формах вещей, в том, как мир устроен на самом деле, есть нечто принципиально не чело­веческое, нечто, более того, чуждое нам как от­дельным конечным существам, поэтому встреча с истиной пережи­вается нами столь часто как страдание или страсть; по крайней мере, как стра­дание той нашей плотской составляю­щей, которая несовместима с бесконеч­ностью. Поэтому, по Платону, мы и ле­зем из кожи вон, мы загоняем коней, страдаем, чтобы вырваться из страто­сферы наших мелких, локальных устремлений и выпрыгнуть на этот безличный уровень. Другой вопрос — возможно ли это.

Платон рассказывает нам мифы о том, как мы действительно выпрыгиваем из болота и попадаем в другой мир, настоящий, но это все-таки мифы, алле­гории какие-то. Я не уверен, что Платон действительно верил в эти сказки. Но он поставил вот такую задачу — выпрыгивание. Сейчас вроде бы мы разо­блачили сферу фан­тазий, которая была примешана к фи­ло­софии, и вроде бы мы уже не ду­маем, что есть надмирный мир бессмертных сущностей и душ. Может быть, его действительно и нет, однако все выглядит так, как будто бы он есть, вот в чем проблема. И в этом — специфика человеческого состояния: в том, что ничего нематериального нам не надо, но в то же время материаль­ного явно недостаточно. И поэтому, собственно, по крайней мере в платони­че­ской традиции, мы испытываем любовь.

Надо сказать, что Платон вводит еще одно разделение: любовь, которая дви­жется полнотой смысла и присут­ствием любимого или, например, происходит от факта встречи с люби­мым, то есть любовь избытка, любовь полноты, и любовь-нехватка, которая не знает, чего именно она ищет, и не мо­жет поэто­му удовлетвориться чисто материальным обладанием. Последняя приобретает, как мы бы сегодня сказали, несколько истери­ческий характер, и зачастую мы и на­зываем любовью вот эту страсть-нехватку — немножко тщетную, суетли­вую, беспокойную страсть. Но любовь все-таки — это еще и другое, это и ощу­щение полноты, счастья, избытка, который, с другой стороны, некуда деть, то есть он тоже рождает беспокойство, но другого рода.

Итак, любовь в классической платони­ческой версии — это, конечно, символ. Плотская любовь, половая любовь — это символ указанной трансценденции, выхода за пределы. Платон довольству­ется тем, что рисует в качестве этого запредельного бытия или запредельных вещей эйдосы  Эйдосы — бестелесные формы вещей. . Принцип еди­ного как наиболее возвышенный и недостижи­мый принцип. Но здесь заложена вот эта страсть к выходу за свои пределы — я бы сказал, к Другому. Ты транс­цен­ди­руешь себя, выходишь за свои пределы. Куда? Ты выходишь к чему-то или кому-то другому, к инаковому. И, в от­ли­­­чие от Платона, дальше в нашей интеллектуальной истории («дальше» означает, правда, «через несколько веков») именно вот эта идея и ощуще­ние другости выходят на первый план. То есть принцип трансценденции резко усиливается, и тем самым тема любви переходит из философского, метафизи­ческого плана в план религиозный.

Забегая вперед, любовь вообще, конечно, — это центральная теологема Запада и прежде всего христианства. И любовь в христианстве — это прежде всего как раз любовь к иному, к инако­вому, которым является Бог. Это доста­точно понятно, собственно, в Еванге­лиях, это есть уже в иудаизме, из кото­рого христианство выросло, и до сих пор мысль, которая более-менее теологически ориентирована, понимает любовь именно так. В частности, крупный литовско-еврейско-француз­ский философ любви Эммануэль Левинас в наши дни гово­рил о том, что самым важным для человека этическим императивом является уважение и любовь к Другому. Причем мы любим другого как лич­ность рядом с нами, уже эта личность — это что-то другое, чем мы, но через эту личность мы выходим и чувствуем что-то радикально другое. Грубо говоря, Бога. Это современная радикализация иудаистского подхода к божеству, но на самом деле христиан­ство подхватило ее и соединило эту любовь как выпрыгивание к Другому с более античными мотивами любви как единения.

Дело в том, что христианство вообще является религией синтетической. Оно объединило иудаизм в ранней его версии, религию Торы, религию, разви­вав­шуюся как минимум тысячи лет в Иудее, Израиле, и, с другой сторо­ны, как раз античную философию, насле­дующую Платону. Если узко говорить, христиан­ство — это прививка стоицизма к иудаизму. И поэтому, как я уже сказал, здесь объединяются два этих основных понимания любви, которые оба уже присут­ст­вуют у Плато­на. С одной стороны, любовь — это трансценденция, выход за пределы и любовь к Богу как к другому; соответ­ственно, любовь к ближнему как образу этого самого Бога, но в то же время любовь — это принцип симпа­тии и объеди­нения всех людей и вещей. Вслед за книгой Левит Евангелия при­зывают любить ближнего как самого себя, а апостол Павел добавляет, что все-таки Бога надо любить выше и себя, и ближнего, если вдруг кто-то в этом сомневался. Уже в иудейском Второза­конии было сказано: «Ты дол­жен любить Бога всем сердцем, всей душой и со всей силой».

Христианство нагнетает, насыщает вот эту тему любви. Поскольку христиан­ство развивалось первоначально в основ­­ном на греческом языке, то ис­пользо­валась греческая термино­логия, и по-гре­чески христиане выби­рают именно слово «агапэ» как синоним любви. Соответ­ственно, подчерки­ва­ется, что хри­стианская любовь — это совсем не эротика, и половая состав­ляю­щая не при­ветствуется, мягко говоря, в этой религии, она скорее носит с самого начала пуританский, аскетический характер.

Это варьи­руется, естественно, на протя­жении христианской истории, но, грубо говоря, это более аскетическая религия, чем, скажем, иудаизм. Тем не менее агапэ — это все равно любовь.

Христианство — это религия любви в том смысле, что оно основано, во-первых, на нисходящей, снисходя­щей, можно сказать, любви Бога к тому, что он соз­дал, и если говорить о том, что Христос — это Бог и сын Бога, то Христос — это акт любви Бога к людям. Любовь, которая в данном случае также и жалость. Христос жалеет людей, милует их, и в качестве Бога он спускается на землю. И наоборот, естественно: есть экстатическая любовь человека к Богу, особенно к Христу. Через любовь к Богу человек объеди­няется с другими верующими, вообще подсоединяется каким-то образом к космосу.

В Средние века сентиментальный арсенал христианства дополнился еще и куль­­том Мадонны, Богоматери с ее сверхчувственной, но тем не менее жен­ской красотой, с ее материнской любовью к Христу, которая становится как бы дополнением любви Бога Отца к его детям, к тварям. В Богоматери дан как бы более чувственный аспект любви, но в то же время, поскольку это любовь матери к сыну, это любовь чистая, не половая.

Тут важно, что от платоновской экста­тической страсти, от любви-желания мы приходим к любви в таком нисхо­дящем, но в то же время плотском смысле жалости и милости. Интересно, что греки саму любовь, эрос, понимали не со­всем так. Они разводили жалость и любовь. Есть известная формула Достоев­ского о том, что у нас от жало­сти до любви один шаг, — это обще­христианское понимание. У греков было не так: жалость связывалась ими с жанром трагедии. И Платон, и Ари­сто­тель говорят о том, что в траги­ческом театре описывается страсть-жалость. И Платон негодует по этому поводу, ему эта эмоция совсем не нра­вится, в отличие от эмоции любви, а Аристотель, напротив, считает, что жалость — это важная эстетическая страсть, которая позволяет нам очистить наши эмоции и переживать их в беспредметном, более интеллек­туальном смысле.

У Аристотеля есть такой термин — «катарсис», очищение. С его точки зрения, в театре жалость очищает саму себя, мы испытываем жалость, но не к кому-то конкретно, а жалость как таковую. Возникает как бы интел­лектулизированная страсть-жалость, то есть с ней происходит нечто вроде того, что происходит у Платона с любовью. Так вот, христи­анство объединяет эти две страсти, два аффекта, и создает любовь-жалость, которая идет, повторяю, снизу вверх, но одновременно и сверху вниз. Поскольку неясно, кто кого вообще больше жалеет: человек Бога, который умер на кресте, или Бог человека, который вообще смертен и несовершенен.

Мы упомянули Аристотеля — вернемся к хронологии, мы немножко его проскочили, перейдя от Платона сразу к христианству, поскольку христиан­ство выросло, конечно, из платонизма. Но в Древней Греции было много всего другого. Аристотель — непосредствен­ный наследник Платона, тоже один из самых важных и интересных философов всей нашей западной истории. Аристотель развивает мысль Платона о любви, но о любви-эросе он пишет очень мало, это ему не так интересно. Аристотель прежде всего использует слово «филия» — как я упоминал, это тоже тип любви. И до сих пор мы исполь­зуем корень «фило» в значении «любовь». Но любовь-«филия» имеет и вообще в греческом языке, и у Аристотеля прежде всего гражданское значе­ние, поэто­му этот термин у Аристотеля принято переводить как «дружбу». Аристотель пишет в трактате о поли­тике о том, что в городе, в государстве необходима дружба, необходимы сети дружеских связей, которые бы пропи­тывали, пронизывали общество.

Любовь в этом смысле — это всеобщая симпатия, она пронизывает, интегри­рует государство за счет формирования всеобщих неформальных связей. То есть, получается, там, где Платон все-таки говорит о любви к возлюблен­ным (пусть даже их много), Аристотель говорит прежде всего о любви к дру­зьям, которых больше. Можно сказать, что дружба — это такая публичная версия любви, более ослабленная, не такая страстная. Она как раз ближе к пла­то­новскому идеалу интеллек­туальной, не материальной любви, к которой еще, правда, надо воспарить каким-то образом. Как перейти от телес­ной любви к дружбе — это большой вопрос. Вы, наверное, знаете шутку Чехова о том, что если женщина вам друг, то «это» уже произошло. Платон, наверное, с этим согла­сился бы. То есть надо пройти через чувственную стадию. Аристотель перескакивает, он говорит: это не так важно, важна публичная чистая любовь-привязанность, где мы любим человека ради него самого. Он замечает (вполне здраво), что очень часто мы дружим, в общем-то, для наших эгоистических целей, особенно если мы говорим о дружбе как социальном институте. В Рос­сии сегодня дружба тоже очень популярна; наверное, без дружеских связей и сетей российское общество разрушилось бы. В этом смысле Аристотель прав. Но можно критиковать этот институт, говоря о том, что на самом деле мы про­сто дружим с людьми, чтобы получить от них какие-то блага, или мы заклю­чаем с ними подсознательно контракт: вот мы сейчас с тобой выпьем, ты мне нравишься, но за это ты мне окажешь десять услуг, а я тебе потом тоже окажу какие-то другие услуги в рамках моих возможностей. Происходит как бы такой бессознательный расчет. Но имен­но поэтому Аристотель и гово­рит, что все это будет работать только при условии того, что есть искренняя, бескорыстная любовь, привязанность к человеку ради него самого, к человеку как таковому. Здесь есть избиратель­ность: все равно мы не со всеми дру­жим. И Аристотелю даже приписывают такой странный парадоксальный афоризм: «О, друг, друзей не существу­ет». То есть именно потому, что есть все время эти бессознатель­ные расчеты, мы сомневаемся, мы делимся с другом о том, что, может быть, друзей вообще нет, но чтобы поделиться этим, нужен хотя бы один друг, чтобы поговорить. Тем не менее Аристотель считает, что каким-то образом этот институт возмо­жен и на нем держится вообще челове­че­ское общество, по крайней мере государство.

Еще одно наблюдение Аристотеля связано с тем, что, хотя дружба выво­дится им из простого эгоизма, тем не менее есть такой феномен, как «любовь к себе», — он ее называл «филаутия». В ней самой по себе нет ничего плохого, то есть она не может подменить любовь к другому, но себя самого тоже любить необ­хо­­димо. И очень часто любовь к себе и любовь к другу сочетаются, могут не кон­фликтовать друг с другом. Дружба (она же любовь) на самом деле может работать как социальный феномен только при условии, что есть вот это одно­направленное усилие, бескорыст­ный дар любви по отношению к нашему другу. Вообще, то, что у Аристотеля этот термин переводят как «дружбу», по смыслу оправданно, но именно для понимания любви он нас сбивает с толку. На самом деле Аристотель говорит о любви, а дружба — это уже наш, более поздний, более узкий термин.

Идеи Платона и Аристотеля продол­жают развиваться в учении так называе­мых неоплатоников — это еще одна ведущая философская школа в поздней Антич­ности. Они пересе­каются и влияют на христианство, но долгое время не слива­ются с хри­стианской теологией, работают отдельно. Неоплатоники переинтер­пре­тируют платоновскую любовь как религиозное обожание трансцендент­ного принципа единого. То есть там, где у Платона есть двусмысленность, символы, связанные с эротикой, нео­пла­тоники трактуют его более реши­тельно, более мистически. Платонизм становится у них своего рода религией. Но и они тоже не отбрасывают телес­ную любовь. Они выстраивают теорию об уровнях, или ипостасях, мироздания, между ними есть иерархия, и вот если единое является высшим, то телесная любовь располага­ется на низших уровнях миро­здания. Но эти уровни — как бы ступени, по кото­рым можно подниматься, поэтому (в полном согласии с учением самого Платона) если вы любите очень сильно, скажем, юношу или девушку, то это не противо­речит, а, напротив, помогает вашей любви к единому, если вы правильно понимаете эту свою страсть как сту­пень. На самом деле она вводит вас в экстаз, который гораздо выше, чем желание завладеть вот этим конкретным юношей.

То есть греческие авторы осмысляют любовь все-таки как единую стихию, в отличие от многих римских авторов, тоже поздней Античности, которые призывают разделять эти смыслы любви. Например, Сенека, крупнейший римский писатель, теоретик I века нашей эры, очень много пишет о друж­бе, рассказывает о том, как важна дружба для него как римского патри­ция, оказав­шегося, в общем-то, в какой-то момент в изоляции. Он пи­шет письма своему другу Луцилию (они опубликованы) и рассказывает о том, как он любил этого Луцилия, учит Луцилия тому, как по-настоящему дружить. Он подчер­кивает, что дружба не имеет никакого отношения к поло­вой любви, это сугубо духов­ная прак­тика, духовная связь и, как мы знаем уже от Аристотеля, она должна быть направлена на личность друга как таковую. Путать такого типа любовь-дружбу с любовью-страстью нельзя. 

Расшифровка

Крупнейшим, наверное, наиболее влиятельным интеллектуалом хри­стианства был Блаженный Августин, Аврелий Августин. Он вы­сказался почти по всем вопросам, был действительно великим философом. И, в частности, он систе­матизировал и теологию любви в христианстве. Надо сказать, что Августин знал не пона­слышке, что такое эроти­ческая, плотская любовь: у него был светский период, когда у него были романы, он об этом подробно расска­зывает в своей «Исповеди». Но потом он раска­ялся, стал епископом, принял целибат и в своих теологических трудах уже предлагает жестко различать низмен­ную, плотскую любовь и более необходи­мую любовь — к Богу. Есть еще «любовь к миру», сотворенному Богом, — у него есть формула: amor mundi. Позднее ее перенимает у него Ханна Арендт. И в этом отличие Августина от неоплато­ников: неопла­тоники, как мы видели, подчеркивают непрерыв­ность различных видов любви, а у Августина тут все-таки разные уровни.

Августин пишет по-латыни и пере­водит греческий термин «агапэ», который мы уже знаем, еще одним очень важ­ным термином — caritas. Caritas — это пе­ре­вод слова «агапэ», и в теологиче­ских христиан­ских текстах он перево­дится как «любовь». С другой стороны, если мы возьмем современный язык, языки, связанные с латынью, например английский, там есть слово care — «забота» и слово charity — «благотвори­тельность». Казалось бы, это не совсем любовь, это слова с другими значе­ниями, но именно они стали наслед­никами caritas в современном языке. И действи­тельно, Августин пони­мает любовь как свое­образную заботу и благо­творительность. В XX веке это понятие пере­живает интересное возрождение. Мартин Хайдеггер, который считается самым класси­ческим, самым влиятельным философом XX века, в своем главном произведе­нии «Бытие и время» строит отношение человека к миру вокруг понятия «забота». Грубо говоря, это книга про заботу. Но это просто перевод августи­нов­ского caritas — это любовь, которая нами была переинтер­претиро­вана как «забота». Да, любовь связана с определенной озабочен­ностью — и вообще в жизни, и у Хай­деггера, — но тем не менее этот центральный текст философии XX века на самом деле о любви. Это не все понимают.

Но вернемся к христианству. Мы ска­зали о том, что, в общем-то, у всех хри­стианских теологов и, в частности, у Августина любовь — это централь­ная добродетель, центральная страсть, и это продолжается в Сред­ние века, когда, как мы понимаем, христианство является такой основ­ной рамкой. В это время общепри­нято, что любовь является одной из трех самых важных человеческих добродетелей. Выраба­тывается список так называемых теологических добро­де­телей: это вера, надежда и любовь. Знакомый нам список, очень важный также и в право­славной теологии, но в като­ли­ческой, в западной тео­ло­гии Сред­них веков вера, надежда, любовь — это теологи­ческие добро­детели. Там были еще так называемые кардиналь­ные доброде­тели: справедливость, мужество, уме­рен­ность и благоразу­мие — это более традиционные светские добродетели греческого толка, а христианство добавляет к ним три новые теологи­ческие добродетели. А на самом деле эту троицу впервые придумал апостол Павел: в одном из своих посланий он как раз перечисляет веру, надежду и любовь вместе. Кстати, если апостол Павел говорит по-гре­чески об агапэ, то в Средние века, когда мы говорим на латыни «вера, надежда, любовь», мы имеем в виду caritas, никак не amor, как можно было бы сегодня подумать. Amor — это поло­вая любовь.

Любовь была центральной не только для теологии, конечно, но и вообще для этой культуры. Мы говорили, что она является центральной для нашей сегод­няшней — очень светской, мате­риа­листической — культуры, но на са­мом деле любовь была центральной на протяжении по крайней мере последней тысячи лет; это неубивае­мая традиция на Западе. С ней трудно справиться.

В XII–XIII веках возникает очень инте­ресный феномен: при дворах крупных феодалов появляются специфические наемные сочинители; например, в Про­вансе, на юге Фран­ции, это трубадуры. Они изобретают так называемую куртуазную любовь. Что это такое? Это ритуальное восхваление знатных дам — как пра­вило, жен феодалов. Трубадуры признаются им в любви, частично употребляя по отно­шению к ним язык, который обычно применялся к Богу. Иногда переходят на вполне конкрет­ный эротический, я бы сказал, карнавально-плотский язык, доста­точно неприличный по отношению к этим дамам. Причем интересно, что они, как правило, с этими дамами не вступали ни в какие реальные отно­ше­ния — они просто писали им стихи, и феодалы даже особо не возражали. Ну, в то вре­мя, правда, феодалы в основ­ном пропа­дали где-то там на войне, а женщины были сами по себе, но, повторяю, это был ритуал, а не реальные эротические воззвания.

Тут очень интересно, что вроде мы дви­гаемся от Платона к христиан­ству постепенным одухотворением любви, вытеснением ее телесной составляю­щей, а в указанный период Средних веков начинается обратный ход. Безусловно, он связан опять же с нео­платонической традицией, с неопла­тоническим образом мышле­ния, с тем, что мы не можем на самом деле полностью отор­вать наши замечатель­ные духовные добродетели от эроти­чески-телесного плана.

Трубадуры осознали (не только они, но, в частности, и они), что для поддер­жания в себе духовных страстей и вооб­ще любви к Богу, к другим людям, к космосу мы не можем полностью обойтись без телесной, половой любви, по крайней мере как отсылки. Конечно, при условии, что мы не замыкаемся на собственно материальных отноше­ниях и понимаем всю их недостаточ­ность, но тем не менее проходим через них. Я так понимаю идею курту­аз­ной любви. Трубадуры еще совер­шенно виртуозно ее поэтически подавали, это действи­тельно выдаю­щиеся произведения. Благодаря им, как многие считают, обре­тает новое дыхание ритуальная тема романти­ческой любви, столь знакомая нам сегодня, когда ты не просто вступаешь, допустим, с юношей или девушкой в какие-то отношения, а ты этому юноше или девушке пишешь стихи, даришь цветы, вступаешь в какие-то очень сложные ритуальные игры, в которых этот человек занимает почти место божества. А учитывая, что у нас сегодня с боже­ством проблемы, дей­стви­тельно часто для многих возлюб­ленный — это бог. В каком-то смысле трубадуры переизобрели эту традицию. Они не были пер­выми, ведь допустим, в иудейской традиции есть Песнь песней  Песнь песней, или Песнь Соломона, — сбор­ник текстов, метафорически восхваляющих возлюбленную или возлюбленного. Приписы­вается царю Соломону. Каноническая книга Ветхого Завета; тексты из нее используются в христианских богослужениях.. И очень важна еще исламская традиция, от которой, по-видимому, трубадуры и пере­няли всю эту рито­рику; в арабской поэзии был очень похожий феномен. Там тоже был очень распространен философский неопла­тонизм, поэтому логика была та же самая. И в целом Средние века продол­жали вот эту апологию любви в той или иной форме. Скажем, можно упомянуть Фому Аквинского, который клас­сифи­ци­рует виды любви как некую после­довательность: есть любовь лю­дей друг к другу; любовь вещей друг к другу, потому что притяжение, тяготе­ние тоже осмыслялось как любовь; дальше (следующий, более высокий уро­вень) — это любовь Бога к себе. И, наконец, любовь человека к Богу, которая как бы объединяет в себе вот эти первые два вида любви.

Если мы берем Ренессанс, XV–XVI ве­ка, прежде всего в Италии, то здесь снова разгорается риторика любви, причем естественно, что вспоминают уже и само­го Платона, и неоплато­низм. И, я бы сказал, развивается линия куртуазной поэзии. Ключевым автором там был Марсилио Фичино. Но если мы посмотрим на знамени­тую ренес­сансную живопись, то там мы опять видим эту же идею: изобразим красивую женщину, скажем, что это Богоматерь, изобра­зим ее лю­бовь к Христу, и наша любовь (как худож­ников, как зри­телей) тоже, оче­видно, возникает к этим людям — и к Мадон­не, и к Христу. В искусстве тем самым смешивается и высокий идеализм, и плотская составляющая — учиты­вая, что это очень реалистические картины. Характерно, что, может быть, одна из са­мых известных картин Ренессанса и первая, которая была посвящена не теме из Библии, — это картина Бот­ти­челли «Рождение Венеры». Многие, наверное, ее виде­ли, она хранится в галерее Уффици во Флоренции.

Сандро Боттичелли. Рождение Венеры. 1482–1486 годы Galleria degli Uffizi

Боттичелли из всех языческих богинь выбирает именно Венеру (на картине это голая девушка, очень красивая), поскольку он имеет в виду, что в языче­стве, внутри более свет­­ского и секуляр­ного дохристианского образа жизни, возни­кает культ любви, который предвосхищает христиан­ство. То есть, хотя это не христиан­ская картина, она показывает как бы порог христианства внутри язычества, поэтому изобража­ется Венера: она одновременно несет в себе вполне плотское обаяние гре­ческой богини и высокую духовную стихию, которая побеждает в христианстве. 

Расшифровка

Начало Нового времени было неко­торым откатом по отношению к Ренес­сансу: там страсти не особенно привет­ствовались, а если привет­ствовались, то всякие мрачные, меланхолические. Но это был довольно короткий период, и взрыв инте­реса к плотской любви и вообще к любви происходит в XVIII веке, в эпоху так называемого Просвещения. В культуре это особенно характерно для стиля рококо. Это время кризиса Церкви, расцвета светской, в частности при­двор­ной, жизни и морали. Заканчи­ваются катастрофи­ческие гражданские войны по всей Европе, и на некоторое время побежда­ет аристократическое, гедонистическое отно­шение к чув­ствен­ности. Но в то же время буржуа­зия, которая приобре­тает все большее влияние, тоже разраба­тывает свою характерную эмоциональ­ность — немножко другую, но не ис­клю­чающую эмоции. Если для аристо­кра­тов в отношении любви в тот мо­мент характерен так называемый либерти­наж (от слова libertin — то есть либертен, чело­век, который играет в любовь, имеет большое количе­ство сексуальных связей, относится к этому легко), то отноше­ние к любви бур­жуа­зии я бы скорее охарак­­теризовал как сентиментализм, где любовь понима­ется как эмоция, она тесно связывается с жалостью, а иногда осуждается как сред­ство эксплуатации бедных женщин богатыми мужчинами. Иногда, наобо­рот, превозносится, как, скажем, в «Стра­­даниях юного Вертера» Гете, но, в отличие от аристократов, это настоящее большое чувство, страсть вполне в христианском духе.

На самом деле с обеих сторон любовь здесь выводится на первый план, она понимается как роман, как мы бы сегодня сказали. В это время, собствен­но, и появляется жанр романа. Что такое роман? Это значит, что любовь — это приключение (удачное или нет), это эксперимент; если ты либертен, то это твой эксперимент, если ты сентимен­тальная девушка, то часто это экспери­мент над тобой. Но это именно некото­рое событие, определяющее твою жизнь и позволяющее тебе так или иначе само­утвердиться, возвыситься над повсед­невной моралью.

На тот момент религиозные мотивы отходят на второй план. И лишь немец­кие романтики на рубеже XVIII–XIX ве­ков возвращаются все к той же знако­мой нам ренессансной задаче — объ­еди­нить телесную любовь к женщине с мисти­ческим божественным экста­зом, который этими романтиками описывается часто в весьма абстракт­ных терминах. Тут можно вспомнить и Шлегеля, и Шеллинга, и Гёльдерлина, и других.

Я бы отметил такого крупнейшего пред­ставителя романтизма, как Генрих фон Клейст: немецкий писатель, драма­тург, теоретик, он написал замечатель­ную новеллу, которая называется «Кэт­хен из Хайльбронна». Кэтхен — это бедная девушка, которая на свою беду полюбила аристократа, князя. И что происхо­дит? Она не может даже толком объяснить, почему она влюбилась, не может объясниться — и что она делает? Она следует за этим князем повсюду, притя­ги­ваясь к нему, как будто к магниту. Любовь, которая опрокидывается здесь в прозаический мир, в мир новеллы, выглядит для самого человека как своего рода магне­тизм, физическое притяжение. Вот в этом ирония и в то же время глубокая парадоксальная интуиция Клейста. Да, любовь, безусловно, важ­ней­шая челове­ческая страсть, которая в пределе выво­дит нас к абсолюту. Но пока абсолюта у нас под рукой нет и мы не дотягиваем до него, то для нас, наоборот, вот эта высокая страсть предстает как чисто материалистический феномен. Мы обна­руживаем эту любовную трансценденцию не только как нашу созна­тельную, духовную увлеченность, но как физическое притяжение. Надо ска­зать, это довольно реалистично. Всем нам, наверное, знаком такой чисто материальный магнетизм, который мы испытываем при виде того или иного человека, когда вроде бы это очень примитивная, низменная страсть, и в то же время в ее автоматизме есть что-то, что намекает нам на высшее проявление любви, на ее непобеди­мость. У Клейста есть похожие рассуждения про грацию великого актера, которая больше похожа на грацию марионетки, а не артиста средней руки. И с любовью так же.

На стыке этих двух традиций — сентиментализма плюс романтизма, с одной стороны, и либертинажа (либертенства) — с другой, между буржуазной и ари­стократической эротикой расцветает классический роман XIX века. Темами любви зани­мается прежде всего именно фран­цузский роман. Такие авторы, как Баль­зак, Стендаль, Флобер, Пруст, разраба­тывают теорию любви. И, конеч­но, поскольку это роман, она разрабаты­вается на светском материа­ле, как пра­вило, без каких-то мисти­ческих экстазов.

Что такое здесь любовь? С одной стороны, это действительно какой-то пози­тив­ный феномен, это событие, встреча, которая воспламеняет человека и, соб­ст­венно, создает саму привлека­тельность романа как интриги. Но с дру­гой сто­роны, любовь во фран­цузском романе — это, как правило, тщетная страсть, потому что в ее осно­ве — стремление полностью овладеть другим человеком, а другой человек этому сопротивляется. Здесь постоянно возникает игра между субъектом, который хочет любви и хочет любить, и объектом желания другого, мы сами становимся таким объектом и в каче­стве этого объекта ускользаем.

Стендаль развивает целую теорию любви — любви как кристаллизации, тоже с большой долей иронии и с весь­ма материалистическими отсылками и мета­форами. Стендаль говорит о том, что любовь, в общем-то, возникает из самых разных чувств, из нашего общего состояния возбужденности, напря­жения, из самых разных страстей, таких как желание самоутвердиться, тревоги того или иного рода. И мы как бы не можем собрать их вместе. Наше отноше­ние к миру размыто. И вот это состояние чувственного возбужде­ния вдруг, в резуль­тате любовной встречи, фиксируется мгновенно на какой-то объект, на человека, в которого мы влюбляемся. Вокруг одного, может быть, случайно встре­чен­ного человека вся наша чувственная жизнь вдруг фокуси­руется, при­об­ретает смысл, как вокруг какой-то песчинки образуется кристалл. И мы луч­ше ориентируемся в своих чувствах, пони­маем, на каком мы свете. Здесь, с одной стороны, есть ирония, потому что это случайный объект, он стягивает на себя субъективные чувства, возникает такой своего рода фети­шизм. А с дру­гой сторо­ны, Стендаль считает, что эта кристалли­зация приводит к вполне позитивной артикуляции нашего чувства. Мы выигры­ваем оттого, что сталки­ваемся с таким объектом. Лю­бовь — это чувство, которое в этом смысле руко­водит нашей чувственной жизнью. Согласитесь, в целом это достаточно реали­стиче­ское и знакомое нам из повсед­невной жизни описа­ние.

В XIX веке были разные взгляды на то, что эта любовь в себе несет и почему она так важна. В принципе, пессими­стический взгляд гласит, что подобное внимание к любви — это отражение некой общей катастрофы. Мир вокруг нас распадается; отчуждение, расколдо­вывание; происходит так называемая гибель богов в нашем мире, мы теряем наши трансцендентные символы и идеа­лы. И в этой ситуации что мы мо­жем сделать? Мы хватаемся за другого человека (если не за часть его тела), как за последнюю соломинку. Вот примерно такой пессимизм присутствует у знаменитого компози­тора и теоретика Рихарда Вагнера, позднего представителя школы романтиков, который в своей опере «Тристан и Изольда» дал знаменитую картину любви-смерти, по-немецки Liebestod. То есть это такая любовь, где ты стремишься к такому слиянию с дру­гим человеком, в котором, в общем-то, ты и умира­ешь — и даже рад, если уми­раешь. Это любовь, которая противостоит созна­нию, но в то же время в ней есть трансцен­ден­тный экстаз. Тристан и Изольда поют о том, что только в но­чи и в смер­ти они обретут то истинное слияние, которое им обещает их экста­тический восторг. Я могу процитиро­вать эту немного странную лирику. Это дуэт:

— В мир надзвездный
рвется сердце!
Здесь мой Тристан!

— Изольда!

<…>

Оба:
О, дай нам забвенье,
дай нам покой,
страстно желанная смерть в Любви [Liebestod]!
В своих объятьях
нас храни…
Теплым дыханьем
сон непробудный
нам навей.

А в более позитивной интерпретации того же периода можно сказать, что бла­­годаря любви субъект, который раньше вместо взаимодействий с дру­гими людьми зачем-то молился все время Богу или, по крайней мере, чувственную свою жизнь переносил во многом в религиозную сферу, теперь, когда религия отходит на второй план, наконец-то может обратиться к дру­гому человеку. Не к себе — время без религии отнюдь не сводится к тупому эгоизму, — но бла­го­даря эмансипации от религии мы реализуем ценности религиозного типа в нашей повседнев­ной жизни. То есть вместо Бога мы лю­бим теперь другого человека и, соот­ветственно, от «я» переживаем транс­цен­денцию навстречу «ты», и «ты» предстает как своеобразный бог. Это такое более позитивное, опти­­мисти­ческое объяснение, почему любовь стала так важна. Примерно в то же время, что и Вагнер, ее выдви­нул Люд­виг Фейербах, немецкий фило­соф XIX века (Вагнер находился под его влиянием). То есть он как раз считал, что «я — ты» — это отношение, которое вполне заменяет отношения с Христом. И так или иначе оба соглас­ны в том, что любовь к другому чело­веку, к муж­чине или женщине, идет на смену любви к Христу. 

Расшифровка

Переходим в XX век в нашем очень беглом изложении. Вы понимаете, что я не претендую здесь на полноту. Здесь узловую роль в понимании любви сыграл, конечно, психоанализ. Школа, которая сначала была, в общем-то, школой преимущественно медицин­ской, терапевтической, но потом выросла до целого философского направления. Зигмунд Фрейд, который создал эту школу, пона­чалу был очень материалистически настроен и сводил любовь, по сути дела, к физиологиче­скому половому импульсу. Не видя любви, он ви­дит энергию либидо, полового желания. Хотя, кстати, там тот же корень, что и в слове «любовь», — Liebe. Фундаментально это то же самое, но вот эта энергия (он ее понимает материально) якобы подавляется обществом, поэтому возникают неприятные напряженные аффективные комплексы, в результате чего наше влечение переходит на того или иного субъекта или даже на объект.

Фрейд описывает эмоциональную жизнь человека как своего рода неврозы, то есть нервные напряжения, связанные с конфликтом влечений. Например, он выделяет истерию — ненасытимое желание, связанное с постоянным сомне­нием в другом; навязчивый невроз, или обсессию, когда, наоборот, объект постоянно с нами и мы даже иногда хотели бы от него отстроиться, но не мо­жем. По сути дела, то, что мы называем любовью, Фрейд старается описать при помощи этих двух терминов. Кроме того, он выделяет полуневроз, которым является сублимация, сублимация полового влечения. Если твое половое вле­чение не удовлетворено, ты начи­наешь писать стихи, раздумывать о смысле бытия — то есть это как бы такой перевернутый Платон. Если у Пла­тона ты дол­­жен подавить свое половое влечение и перейти к созерца­нию сути бытия, то у Фрейда это происходит с неудачниками, с теми, у кого так или ина­че не получилось. Общество репрессировало их половое влечение, и тогда они успешно зани­маются сутью бытия. Это издеватель­ская, немножко карна­валь­ная модель, но что-то в ней есть, как и в версии Платона. Фрейд понимает любовь как своеобразную сублимацию. Когда люди начинают говорить о люб­ви, то, вероятно, это значит, что они не удо­влетворены телесной, материаль­ной составляющей и хотят поэтому субли­мировать свои чувства.

Но шире говоря, конечно, весь Фрейд — о любви, поскольку он старается объ­яснить почти всю эмоциональную жизнь человека именно через либидо, то есть материально понятую любовь. Наряду с влечениями к «я», с любовью к себе, любовь к другому является двигателем всей жизни человека. И это не любовь к какому-то одному чело­веку, как в традиционной романти­ческой любви: по Фрейду, человек вступает в слабое или сильное половое отношение почти со всеми, кто его окружает, начиная с отца и матери.

Отдельно Фрейд развивает интересное учение о влюбленности, по-немецки — Verliebtheit. Собственно, у него это не то же самое, что любовь, Liebe, но для нас эта влюбленность ближе как раз к тому, что мы называем любовью. Так вот, влюбленность — это очень сильное чувство, которое объеди­няет, во-первых, поклонение автори­тету, связанному с идентифи­кацией «я» и другого человека (то есть мы не столько любим, сколько проеци­руем себя) и, второе, — привя­зан­ность к внешнему объекту, к тому другому, к тому, что не мы, то есть тра­ди­цион­ное либидо. Вот когда эти две самые сильные человеческие страсти соеди­няются на одном человеке, то есть один и тот же человек является для нас авторитетом и объектом, которого можно потрогать, которым можно завла­деть, — вот это, считает Фрейд, в каком-то смысле ужас, потому что страсть здесь почти неостановима. Этим он объясняет, например, тотали­тар­ные культы разного рода и феномен вождя. А шире говоря, он ухва­тывает здесь нечто важное для любви в целом: это и полурелигиозное восхище­ние другим человеком как личностью, и параллельно — странное желание его или ее по­тро­гать, объективировать. Настоящая любовь там, где нелегко соединяются оба эти регистра.

Как я уже сказал, на самом деле теория Фрейда, вопреки самому Фрейду, посвя­щена именно любовной жизни современного человека в ее прозаи­че­ском понимании. Можно сказать, романной жизни. Конечно, Фрейда не было бы без французского романа. Современный французский философ Ален Бадью назы­вает психоанализ современной теорией любви. У него есть термин «родовая процедура», то есть процедура порождения истины в данной конкретной ситуа­­­ции. То есть у тебя есть ситуация, ты пытаешься вывести наружу ее по­тен­циал, понять, о чем она, сконструировать в ней что-то новое, какие-то новые возможности. Если эта ситуация у тебя бытовая, личная, то есть мы не го­­­­­ворим о поли­ти­ческой революции, а именно о родовой процедуре любви. Любовь — это способ бытования истины, и психо­анализ, по Бадью, — это как раз та тра­диция, которая была направлена на выявление этой истины.

Дальше в рамках психоанализа было в свое время очень много рассуждений как раз о любви. Яркие интерпретации любви в психоанализе предложили Эрих Фромм и Герберт Маркузе, оба — члены так называемой Франкфуртской школы. У Фром­ма возникает моральная интерпретация любви: он говорит, что лю­бовь — это здоровое чувство, хороший выход из всевозможных невро­зов, которые у тебя могут быть, это функция, которая позволяет нам быть сосредо­точенным не на объектах того или иного рода, не на владении, а на собствен­ном сущест­вова­нии и суще­ствовании другого. То есть любящий — это тот, кто вступает в экзистенциальное, полноценное общение с другим индивидом как лич­но­стью и самоотверженно дарит себя ему. А если этого всего не получа­ется, то начинаются неврозы по Фрейду.

То есть Фромм, грубо говоря, ставит Фрейда на голову и возвращается к более традиционной модели роман­тической любви или даже дружбы, а либидо уже не играет центральной роли — точнее, оно понимается как си­ноним настоящей любви. Вроде бы это более здравая модель — а с другой стороны, она очень банальна и морали­стична. Что же происходит, собственно, с нашими иррацио­на­льными влече­ниями — здесь непонятно.

Герберт Маркузе в чем-то здесь близок, но он идет другим путем. Он считает как раз половую любовь, эрос, совокуп­ностью некоторых конструктивных, утвердительных желаний и страстей, которые у нас есть. Но, кроме того, у нас есть, естественно, и очень много негативного: вражда, ненависть, тревога, —которое в основном связано с тем, что общество (репрессивное, авторитарное) давит в нас конструк­тивные импульсы. То есть если поме­нять общество, если снять это давление, то предназначение человека — это любовь в смысле эроса. Любить надо, естественно, не одного человека, а мно­гих. Присутствует некото­рая рассеянная эротика, рассеянная сексуальность, которая дает выход в чело­веке именно тому, что нужно. Поэтому, скажем, революция 1968 года и всеоб­щая эман­си­пация сексуальности, произошедшая в 1970–80-е годы, а сейчас вроде бы заканчивающаяся на наших глазах, шла как раз под влиянием идей Маркузе. А они, в свою очередь, встраивались им в психоаналитиче­скую традицию.

Самый известный теоретик психоана­лиза — это французский философ Жак Лакан. Он тоже писал довольно много про любовь и, как и упомянутые авто­ры, трактовал ее гораздо более экзи­стен­циально, одухотворенно, чем сам Фрейд. Любовь у Лакана — это не про­сто секс, не просто диалог «я — ты», а это, как он выражается, «дар того, чего у тебя нет, тому, кто этого не хочет». Такой пара­докс. То есть это половое отношение, но оно осложнено тем, что Лакан назы­вает «символиче­ской кастрацией», тем, что наше половое влечение и вооб­ще жизнь наших влечений с самого начала отмечены некоторой нехваткой, некоторой фрустрацией.

В результате этого ты не можешь спокойно вступить в гармоничные отноше­ния с другим человеком, но тебе нужно мыслить себя как объект и пытаться завладеть другим тоже как объектом. И вот эта игра «субъект — объект», неизбежная объективация друг друга и в то же время попытка принести себя в каче­стве объекта в дар, делает любовь похвальной, но достаточно бесперспек­тивной и трагической практикой. По Лакану, мы обречены на взаимоне­пони­мание в любовных отношениях, но тем не менее они возможны и они выра­жают наше в каком-то смысле даже предназначение. Заметьте, что опять же здесь у Лакана есть преемственность по отношению к французской традиции, к француз­скому роману, достаточно скепти­ческому в отношении любви.

В XX веке любовь становится куль­товым предметом для масс, но, конечно, постоянно подвергается и философской рефлексии. Помимо фрейдистской традиции, много пишут о любви в современной французской метафизически ориентированной философии. В частности, в феномено­логии. Феноменоло­гия — это такая философская традиция XX–XXI веков, которая пытается на осно­ве опыта, в том числе эмоционального, пере­строить наше представле­ние о реаль­ности — о реальности жизни, о нашем жизненном мире.

В частности, Морис Мерло-Понти, крупнейший французский феноме­нолог, создал теорию, которая очень много дает для понимания половой любви. Такая любовь представляет собой, говорит Мерло-Понти, хиазм, перекрест — от бук­вы Х, которая образует переплетение. Здесь наше тело как бы наизнанку выво­рачивается в отношении с другим человеком — и буквально, и в переносном смысле, и мы, как на ленте Мебиуса, встреча­емся с другим человеком внутри самих себя. Любящие — это те, кто таким образом переплетается. Уже непо­нятно, где кончается моя кожа и начинается твоя, где я тебя буквально прогла­тываю, — и так далее, по мере сил. И тем самым, собственно, человек, каждый из этих любящих, подклю­чается к чему-то вне себя, происходит та самая желан­­ная трансценденция. Потому что иначе мы были бы замкну­тыми мона­дами, которые вообще не имели бы никакого контакта с внешним миром.

Еще один современный французский автор-феноменолог, который пишет о любви, — это Жан-Люк Марион, тоже очень знаменитый философ. Он напи­сал книгу «Эротический феномен». Марион считает, что любовный опыт сродни религиозному. У него есть термин «насыщенный феномен», то есть феномен, который настолько богат всевозможными видами опыта, эмоциями, пережи­ваниями, что ему невозможно поставить в соответствие внешний конкретный внешний объект. Вот мы сейчас наблюдаем, допустим, Елену Петровну, мы очень любим Елену Петровну, и когда мы видим Елену Петров­ну — нас охватывает такое сильное чувство, что мы прямо не мо­жем. То есть любовь, то, что мы ощу­щаем при виде Елены Петровны, больше этой Елены Петровны, оно не может быть сведено к наблюдению вот этой кон­кретной личности Елены Петровны. В этом феномене встает вопрос о самом бытии. Это чем-то похоже на стендалевскую кристалли­зацию, но наоборот. Поэтому лю­бовь, действительно, — это важнейший в нашей жизни феномен, абсолютно необходимый для бытия человека. Почему? Потому что через этот феномен происходит прежде всего удостоверение человека в значимости собственного бытия — и заодно бытия вообще. Он находит другого человека, который дает ему словесное признание, и весь комплекс переживаний, связан­ный с этим словесным признанием, и образует любовь. Он, повторяю, не сво­­дится к вза­имоотношениям с данным конкретным индивидом. Это такая развернутая и сложная теория, но суть ее достаточно понятная и, я бы сказал, местами тривиальная.

Я уже упоминал нашего современника, французского философа Алена Бадью — вот он уже не феноменолог. Даже затрудняюсь сказать, в какой он пара­дигме работает. В каком-то смысле он экзистенциалист, наверное. Он из­вестен прежде всего своей политиче­ской теорией, теорией политического события, но он тоже написал неболь­шую книгу о любви, в которой любовь рассматри­вается (немножко вопреки Платону) как сущностное раздвоение бытия. То есть не то что это не един­ство, но это не полное объединение, это создание двоицы, раздвоенного бытия. И, соответственно, такая любовь растет из события встре­чи. Вот ты встретил­ся, случайно или не совсем, с другим человеком, с той же самой Еленой Петровной, и у тебя появился двуеди­ный субъект. Допустим, если ты Ни­колай Иванович и тебе нравится Елена Петров­на, то получается — Николай-Иванович-и-Елена-Петровна, как «Иван-да-ма­рья» — это теперь какое-то время нераздельное такое двуединство, слияние. Вспомним вагнеров­ских Тристана и Изольду. Но вся суть здесь в том, что они образуют двойной, не сводимый к одному объект. Ну а про встречу — мы видим, что здесь продол­жается все та же традиция XIX века, традиция романа, где любовь — это резуль­­тат какого-то случайного хаоса переплетений, интриг судьбы, приклю­чений и так далее. Но здесь этому приключению прида­ется какая-то романти­ческая сверхцен­ность. И Бадью считает, что созданный в результате любви такой двойствен­ный объект не может сам по себе сущест­вовать, без твоего постоян­ного вовле­че­ния. Здесь любовь становится еще и субъективным отно­ше­нием. Ты дол­жен быть верным событию любви, ты должен быть верным этой двоице, ты должен постоянно доказывать и под­дер­­живать любовь, иначе она пропа­дает. То есть тут немножко тоже как с рели­гией. Можно сказать, что Бог, конечно, есть, но если ты не молишься Богу, то его и нет. Так же и здесь. Любовь — это не медицинский факт, не психоана­ли­тическая «высокая болезнь», а неко­торое событие, которое нужда­ется в постоян­ном подтвержде­нии и утверждении.

Если сейчас подводить итог, то, во-пер­вых, любовь продолжает быть сверх­цен­ным явлением современной филосо­фии. В этом смысле Платон и христиан­ство продолжаются. Не все, конечно, авторы пишут о любви, но все время от вре­мени упоминают о ней с крайним пиететом. Если они ее и критикуют, то это во имя какой-нибудь высшей, бестелесной, но все равно любви. Из исклю­­че­ний мне известна разве что Ханна Арендт (не случайно жен­щина) — она выра­жает порой беспокой­ство по поводу того, что так много говорят о люб­ви и тем самым отвлекают людей от публичной сферы, от сферы поступ­ков, полити­ческих решений и выводят людей в интим­ность, которая характер­на для люб­ви, в их совместное одиночество. Но даже Арендт в конечном счете любви не проти­востоит: как я уже говорил, она пропаган­дирует «любовь к миру» в духе Августина.

Таким образом, что можно сказать в целом? Любовь — это очень древний миф и это действительно древняя сила взаимного влечения предметов, которая дохо­дит до просто физической силы, всемирного тяготения, и эта сила при­дает инстинктивному поведению чело­века некий дополнительный сверх­импульс, какой-то избыток. Она заставляет человека обращать особое внимание на лю­дей, животных, вещи, которыми человек наслаждается. Он их не может полно­стью объекти­вировать, есть что-то еще, и вот это еще — это любовь. Но при этом подлинная любовь все-таки включает еще и любовь к самому себе или к са­мой себе, то есть любовь к процессу собственного бытия.

Мне вслед за Аристотелем кажется, что на самом деле любовь, которая была бы полным самопожертвованием и растворением в другом, — эта любовь тоже не аутентичная. В любви должна быть любовь к любви, то есть к самому про­цессу, в котором ты встречаешься с другим человеком, к себе, который любит. Иначе любовь не сможет воспроизводиться. Но, конечно, любовь не работает сама по себе: как мы уже видели, здесь необходимы постоянные субъективные усилия. И здесь неиз­бежно постоянное вопрошание, постоян­ная неопределен­ность, постоянные сомнения. Но только на этих условиях нам с вами вообще дана способность к какому-либо отношению.

Дальше. Важный феномен — любовь все-таки не единственная земная страсть. Есть же и другие аффекты. Есть еще как минимум ненависть, то есть полярная любви страсть. Что с ней происходит? Она априори подчинена любви, как, в общем-то, почти все философы считают, она вторична? Не знаю. Ненависть, сила расторжения, отторжения довольно фундаментальна. И, возможно, сила и пафос роман­тической любви обусловлены именно тем, что ей по­путно, помимо позитив­ного отношения и симпатии, надо еще преодолевать неизбеж­ную ненависть или страх, которые мы испытываем при виде чужого человека. А если это еще и человек другого пола, гендера или, не дай бог, другого воз­раста, другой национальности, то эта ненависть или страх неизбежно возра­стают. Чтобы перебить ненависть, мы и гово­рим, что любовь — это задача, это сила, это постоянная тревога и усилия. Почему? Ну, видимо, потому, что, если она не при­дет на это место в отношении с другим человеком, туда очень легко может прийти ненависть. Ненависть тоже ведь может быть избиратель­ной, это не обязательно ненависть вообще ко всему миру.

Более того, даже если не брать ненависть как отрицательное чувство отторже­ния, сама любовь с ее навязы­ванием дара, как мы упоминали, с ее желанием слиться в смерти, вообще с определенной навязчивостью, кото­рую мы тоже упоминали, — она для вас позитивна, а для другого человека или для общества она может выступать как раз как очень даже негативный феномен, то, что на­зы­­вается сегодня «харассмент». То есть вроде как это не ненависть, не жесто­кая какая-то практика, не мучение другого человека, но сам факт того, что вы лезете к нему со своей любовью, может быть расце­нен как акт нена­висти. Поэтому, учитывая этот взаимообмен, диалек­тику любви и ненависти, в том числе то, что любовь сама, с другой точки зрения, может быть рас­смат­ри­ваема как нена­висть, здесь создается, вообще говоря, очень взрывоопасный клубок.

То есть либо ненависть и любовь могут иногда объединиться и ненависть будет подпитывать любовь, и тогда мы имеем какую-то всесжигающую мощную страсть, либо, наоборот, все позитив­ные силы любви на самом деле подклю­ча­ются к всепобеждающей ненависти. Например, сегодня в американском обще­стве ненависть к Дональду Трампу, по-моему, приобретает именно такой масштаб.

С XIX по XXI век культивация любви крутится вокруг половой любви двух ин­ди­видов. Их объединение в семью само по себе непрочно, поэтому оно требу­ет постоянной аффективной под­питки. Конечно, это сила любви, это секуля­ризация христианской любви к Христу или к Мадонне — это все верно, но то, что каждый вообще должен кого-то любить, — это, можно сказать, результат принципа трансцен­денции и любви к иному, того, что мы должны выйти наружу. Но то, что мы требуем любви взамен, и то, что мы любим избранного индивида, выбираем его или ее, — это некоторое смещенное удвое­ние нашего собствен­ного нарциссизма, переплетение любви к «я» и любви к дру­гому, переплетение, я бы сказал, единства с одиночеством как высшего принципа. То есть принцип объединения всех и принцип единого как одного конкретного человека. Выбор моего возлюблен­ного — это возвращение на дру­гом материале ко мне же, к вопросу о моей собственной случайной и удиви­тель­ной экзистен­ции. Иначе мы бы просто симпатизиро­вали всем, любили всех, вступали бы в половые отношения со всеми, не сто­ял бы вопрос выбора этой конкретной личности. Поэтому, если немножко иронично формулиро­вать, романтическая любовь современ­ности — это некоторое компромиссное образование между человеколюбием и нарцис­сизмом.

Но остается, как мы видели, еще дружба. Она, как и в Древней Греции, явля­ется у нас неформальным цементом общества. Дружба создает риск прагма­тического использования любимого, мы об этом тоже говорили, но, с другой стороны, в ней меньше обременительной навязчивости, поэтому, может быть, она и является альтернативой вот такой сверхсильной страсти, которой явля­ется любовь. Далее, если даже дружба может показаться нам слишком избира­тельной и утилитарной, то остаются как минимум жизнелю­бие и человеко­лю­бие, то, что раньше называли словом «филантропия». Общество вряд ли мы­сли­мо без некоторой фоновой симпа­тии, без этой аристотелевской «филии», объединяющей людей.

Можно обсуждать, насколько необхо­дима и насколько неизбежна любовь к одному индивиду, любовь, которая нарушает нашу социальную ткань и ста­вит под вопрос нашу собственную личность, или предпочти­тельнее тоже упоминавшиеся мной публичные и более слабые формы любви, такие как друж­ба. Возможно, необходимо и то и другое. Но понятно, что любовь (как, по крайней мере, мы ее понимаем уже 2,5 тысячи лет) превышает свои пред­меты. За любовью к Елене Петровне или Николаю Ивановичу, за любовью к родителям, детям и так далее стоит что-то более фундамен­тальное, некото­рая структура нашего существования, нашего отношения к миру. Я бы сказал, что нам надо всегда помнить и задумываться о любви как таковой. Не любви к чему-то, а любви, можно сказать, ни к чему. Можно сказать, что любовь нам ценна как минимум просто как имя. Не случайно в русском языке есть имя Любовь — не во всех языках, вообще говоря, такое имя собственное есть. Это что-то говорит о русской культуре. И есть такая замечательная песенка:

Либе, либе, аморе, аморе,
Либо, либо, любовь.

Вот она очень точно, мне кажется, отра­жает многообразие этого феномена и в то же время его зацикленность на во­п­росе о нем самом, на любви как та­ко­вой, вне какого-либо дополни­тельного смысла. 

Материалы к курсу
Императорский тиндер
Найдите императрицам правильных фаворитов
Любовь и эротика в сталинских комедиях
Советский кинематограф как учебник чувств
Как присушить парня
Несколько народных способов приворота, собранных в фольклорно-этнографических экспедициях
Love is…
Что такое любовь по мнению философов, писателей и исторических деятелей
Как ухаживать за девушкой
10 советов человеку, решившему устроить свою личную жизнь в XVIII веке
Любовный словарь Екатерины и Потемкина
Мамурка, Гришифушечка и другие нежные прозвища
Любовные треугольники Серебряного века
Блок, Ахматова, Белый, Гиппиус и другие
Поматросил и бросил
Лермонтов поступил низко и изобразил все это в романе
Как изучают любовь антропологи
Является ли романтическая любовь свойством человеческой природы
Дневник глазами литературоведа
Почему интимный дневник императрицы Елизаветы Алексеевны можно читать как высокую прозу
Что такое любовная магия
О заговорах XVII–XVIII веков, любовной болезни и целях приворота
«Возлюбленный души моей...»
Пять писем Гойи влюбленному в него другу детства
Краткий путеводитель по греческой философии
Необходимый минимум знаний о философах эпохи архаики, классики и эллинизма
Элементарный путеводитель по философии XX века
9 немецких, французских и англосаксонских традиций в философии Новейшего времени
Как в СССР стали говорить о сексе
И какая связь между хрущевками и понятием «интим»
Как приворожить возлюбленного: 10 шагов к успеху
Как добивались взаимности в Древнем Египте
Спецпроекты
Марсель Бротарс: как понять концептуалиста по его надгробию
Что значат мидии, скорлупа и пальмы в творчестве бельгийского художника и поэта
Новая Третьяковка
Русское искусство XX века в фильмах, галереях и подкасте
Видеоистория русской культуры за 25 минут
Семь эпох в семи коротких роликах
Русская литература XX века
Шесть курсов Arzamas о главных русских писателях и поэтах XX века, а также материалы о литературе на любой вкус: хрестоматии, словари, самоучители, тесты и игры
Детская комната Arzamas
Как провести время с детьми, чтобы всем было полезно и интересно: книги, музыка, мультфильмы и игры, отобранные экспертами
Аудиоархив Анри Волохонского
Коллекция записей стихов, прозы и воспоминаний одного из самых легендарных поэтов ленинградского андеграунда 1960-х — начала 1970-х годов
История русской культуры
Суперкурс Онлайн-университета Arzamas об отечественной культуре от варягов до рок-концертов
Русский язык от «гой еси» до «лол кек»
Старославянский и сленг, оканье и мат, «ѣ» и «ё», Мефодий и Розенталь — всё, что нужно знать о русском языке и его истории, в видео и подкастах
История России. XVIII век
Игры и другие материалы для школьников с методическими комментариями для учителей
Университет Arzamas. Запад и Восток: история культур
Весь мир в 20 лекциях: от китайской поэзии до Французской революции
Что такое античность
Всё, что нужно знать о Древней Греции и Риме, в двух коротких видео и семи лекциях
Как понять Россию
История России в шпаргалках, играх и странных предметах
Каникулы на Arzamas
Новогодняя игра, любимые лекции редакции и лучшие материалы 2016 года — проводим каникулы вместе
Русское искусство XX века
От Дягилева до Павленского — всё, что должен знать каждый, разложено по полочкам в лекциях и видео
Европейский университет в Санкт‑Петербурге
Один из лучших вузов страны открывает представительство на Arzamas — для всех желающих
Пушкинский
музей
Игра со старыми мастерами,
разбор импрессионистов
и состязание древностей
Emoji Poetry
Заполните пробелы в стихах и своем образовании
Стикеры Arzamas
Картинки для чатов, проверенные веками
200 лет «Арзамасу»
Как дружеское общество литераторов навсегда изменило русскую культуру и историю
XX век в курсах Arzamas
1901–1991: события, факты, цитаты
Август
Лучшие игры, шпаргалки, интервью и другие материалы из архивов Arzamas — и то, чего еще никто не видел
Идеальный телевизор
Лекции, монологи и воспоминания замечательных людей
Русская классика. Начало
Четыре легендарных московских учителя литературы рассказывают о своих любимых произведениях из школьной программы
Обложка: Валентинка с игральными картами 
© Mary Evans / Grenville Collins Postcard Collection / Diomedia