Первые святые и рождение русской иконы

Автор Александр Преображенский

В самом начале XIII века, незадолго до взятия Константинополя крестонос­цами, в столице Византийской империи побывал русский паломник — новгородец Добрыня Ядрейкович. В принадлежащей его перу «Книге Палом­ник» — описании святынь Царьграда — Добрыня свидетельствует о том, что в Констан­тинополе были осведомлены о первых русских святых, князьях-страстотерпцах Борисе и Глебе, погибших в 1015 году сыновьях Владимира Святого. Русский путешественник упоминает большую икону Бориса и Глеба, стоявшую не где-ни­­­будь, а близ алтаря Софии Константинопольской, и посвя­щенный тем же святым храм в столичном пригороде Испигасе, где Борис и Глеб будто бы являлись и совершали чудеса. Надо думать, что икона святых князей суще­ствовала и в этой церкви.

Разумеется, Добрыня обратил внимание на эти факты прежде всего потому, что речь шла о святых-соотечественниках: на фоне сотен церквей Константи­нополя и тысяч образов разных святых, которые там находились, эти свиде­тельства почитания Бориса и Глеба были каплей в море. Тем не менее они имели определенное символическое значение. Присутствие образов русских святых в византийской столице красноречиво говорило о том, что Русская церковь, одна из самых молодых митрополий Константинопольского патри­архата, сразу после Крещения Руси Владимиром внесла свой вклад в общехрис­ти­анскую сокровищницу святости. Даже те византийцы, которые ничего не знали о жиз­ни и смерти святых братьев, видя их необычные, явно невизан­тийские костю­мы и атрибуты, убеждались в том, что и вчерашние «варвары» могут дать миру собственных святых. Заказчиками константинопольской иконы и храма в Ис­пи­гасе, вероятно, были русские князья или епископы, но в данном случае они не могли действовать без санкции константинополь­ского патриарха. Его разре­шение означало, что жизнь Бориса и Глеба была признана достойной подража­ния, приписывавшиеся им чудеса считались подлинными, а их изображения воспринимались как достоверные портреты, которые способствуют общению верующих с самими святыми и заслуживают почитания.

Маловероятно, что образы Бориса и Глеба были широко известны в Византии. Мы не располагаем никакими произведениями, которые позволяли бы гово­рить о том, что греки почитали первых русских святых в более позднее время. Тем не менее для домонгольской эпохи судьба культа Бориса и Глеба в Визан­тии представляется довольно успешной, особенно в сравнении со святыми других православных территорий, которые, подобно Руси, не входили в состав империи. Этому, очевидно, способствовали не только интенсивные связи между Константинополем и Киевом, но и роль Бориса и Глеба как «новых», только что явившихся святых, чьи останки были доступны для поклонения и соверша­ли многочисленные чудеса.

Прославление Бориса и Глеба состоялось при их брате Ярославе Мудром, не позднее 1050-х годов. Очень быстро князья-страстотерпцы стали воспри­ниматься как общерусские святые. Однако на этом создание «своих» культов не оста­новилось. К моменту монгольского нашествия в разных землях Руси почитались и другие местные святые — или, по крайней мере, персонажи, кото­рые в скором времени могли стать таковыми. Они пользовались неодина­ковой степенью известности, но, взятые вместе, создавали довольно разнооб­разную картину, включавшую представителей нескольких чинов святости: князей, епископов и монахов. Так, к середине XIII века, кроме Бориса и Глеба, в тех или иных формах почитались другие представители правящего рода Рюри­ковичей — креститель Руси Владимир и его бабка Ольга. К чину святых епископов принадлежал ростовский епископ Леонтий — просветитель Ростов­ской земли и, по некоторым данным, мученик, пострадавший от язычников. Его культ, по-видимому, оформился во второй половине XII века.

Кроме Бориса и Глеба, погибших в ходе княжеской усобицы, и Леонтия Ростов­ского, чью биографию источники излагают противоречиво, на Руси были и «классиче­ские» мученики, пострадавшие за исповедание христианской веры. Это Феодор Варяг с сыном Иоанном, убитые в Киеве при Владимире еще до его крещения, и Авраамий Болгарский — христианин, погибший в Волжской Бул­гарии, но почи­тавшийся во Владимире-на-Клязьме, куда в 1230 году торже­ственно перенесли его мощи.

Рано появились и собственные преподобные, то есть свя­тые монахи. Наиболее известными из них были Антоний и Феодосий, основав­шие знаменитый Киево-Печерский монастырь и чтившиеся уже в XII столетии. За ними следует целый сонм печерских подвижников — героев сложившегося к первой трети XIII века Киево-Печерского патерика. К середине того же столе­тия в каких-то формах существовал культ преподобного Авраамия Смоленского и полоцкой княжны-инокини Евфросинии: на это указывают их жития, напи­сан­ные соответственно во второй четверти XIII века и на рубеже XII–XIII веков.

Домонгольские изображения почти всех перечисленных персонажей отсутст­вуют. Иногда это можно объяснить утратой древнейших памятников, проис­шед­шей по разным причинам. Развитие других культов и связанной с ними изобразительной традиции могло быть прервано неблагоприятными обстоя­тельствами: в случае с Авраамием Болгарским таким обстоятельством, скорее всего, стало монгольское нашествие, подорвавшее мощь Владимира-на-Клязьме, а в случае с Евфросинией Полоцкой и Авраамием Смоленским — ослабле­ние Полоцкого и Смоленского княжеств. Почитанию других святых, вероятно, препятствовало отсутствие чудес от их мощей или даже отсутствие самих мо­щей, недоступных для поклонения. Поскольку наличие чудотворящих останков в русской традиции стало важным условием для становления культа святых, а акт их обретения фактически заменял собой канонизацию, подобный недо­статок мог серьезно повлиять на отношение верующих к очень заметным персонажам, таким как креститель Руси Владимир: у его гробницы не совер­шались чудеса, и по этой причине в домонгольское время культ Владимира не полу­чил развития. Что касается многочисленных киево-печерских препо­добных, погребенных в монастырских пещерах, то их, скорее всего, воспри­нимали обоб­щенно, как сонм подвижников, чьи деяния характеризовали не столь­­ко их самих, сколько Киево-Печерский монастырь — место, наделен­ное особой сте­пенью святости. Поэтому индивидуальные образы этих местно­чти­мых усоп­ших не имели значения: всю монастырскую братию и саму обитель олицетво­ряли ее основатели Антоний и особенно Феодосий.

В известном смысле к числу святых, которые в домонгольской Руси восприни­мались как свои, местные, можно отнести одного из первых римских пап — Климента, скончавшегося в херсонесской ссылке. Часть его мощей была пере­несена Владимиром Святым из Херсонеса в Киев и положена в Десятинной церкви. Следствием этого события стало сложение устойчивого почитания Климента на Руси. Оно выразилось в строительстве посвященных ему церквей, создании изображений и восприятии этого римского епископа как своего рода участника христианизации Руси. Еще один святой вселенской церкви, доволь­но рано получивший аналогичный статус, — апостол Андрей Первозванный, который, согласно легенде, включенной в состав Повести временных лет, прошел по землям будущей Руси и предрек расцвет христианской веры. Однако русские изображения этих святых в целом следуют византийским стандартам и не являются оригинальными. Гораздо более интересны «портреты» святых, сконструированные на Руси, хотя и по византийским правилам. Это именно та, не так уж часто встречающаяся ситуация, когда мы можем говорить о собст­вен­­­ном вкладе Руси в сокровищницу восточнохристианской иконографии.

Если резюмировать данные о тех собственно русских святых, чье почитание в домонгольскую эпоху приобрело развитые формы, таких персонажей ока­жется гораздо меньше, чем уже было перечислено. В первую очередь это князья Борис и Глеб, затем — киево-печерские преподобные Антоний и Фео­досий, и, наконец, ростовский епископ Леонтий. Есть прямые или кос­венные сведения о том, что этих святых изображали на иконах, а их гробницы укра­шались сере­бром, превращаясь в драгоценные реликварии (источники сообщают о серебря­ных украшениях рак, то есть гробниц, Бориса и Глеба в посвященном им храме в пригороде Киева — Вышгороде и Феодосия Печерского в Успенском соборе Киево-Печерского монастыря).

Несмотря на скудость данных о наиболее ранних образах того или иного рус­ского святого, иногда мы можем представить процесс их создания. Для появ­ления иконы чтимого лица не требовалось официальной санкции церковных властей. Кроме того, существовали своего рода переходные изобразительные формы, не предполагавшие поклонения, но сохранявшие память о человеке. Так, уже упоминавшаяся княжна-инокиня Евфросиния, основательница Спас­ского монастыря в Полоцке, к рубежу XII–XIII веков уже пользовалась почита­нием на своей родине или, по крайней мере, в своем монастыре. Это почита­ние, по-видимому, имело ограниченный характер, так как в Полоцке не было мощей Евфросинии: скончавшаяся во время паломничества в Святую землю, она была погребена в Иерусалиме, и, если верить церковной традиции, ее останки вернулись на Русь гораздо позже, при неясных обстоятельствах, при­чем не в Полоцк, а в Киев. Тем не менее житие святой, как принято считать, составлено не позже начала XIII века в Полоцке. Вряд ли случайно примерно в это же время небольшой придел на хорах монастырского собора (возможно, служивший личной молельней основательницы) был расписан фресками, расчищенными сравнительно недавно. Их сюжетный состав свидетельствует о том, что придел стал своего рода мемориалом Евфросинии: на его стенах изображены тезоименные святые ее родственников и сцены жития небесной покровительницы — Евфросинии Александрийской. С ними соседствует образ Евфросинии Полоцкой, представленной в качестве строительницы собора: она подносит храм благословляющему ее Христу. Здесь использована обычная византийская схема так называемого ктиторского портрета — изображения строителя храма, который приносит свою постройку в дар Богу, надеясь на посмертное воздая­ние. У Евфросинии нет нимба — знака святости, однако в контексте росписи придела ее образ — не просто портрет основательницы. Диалог Евфросинии с Христом и поднесенный ему собор становятся зримым свидетельством осо­бого рода связи между Евфросинией и Богом: вручая ему храм, она поручает заботам Господа свою обитель и ее монахинь, превращаясь в их заступницу, молящуюся о монастыре и после смерти. Если бы в результате развития культа Евфросинии через какое-то время монахини решили написать ее икону, они наверняка воспользовались бы этой фреской в качестве образца, хотя, возмож­но, не стали бы в точности воспроизводить ее композицию.

Память об основателях монастырей и желание иметь их образы, которые в слу­чае благоприятного развития событий могли бы стать авторитетными прото­типами для икон, были явлением, характерным для восточнохристианской культуры. О том, что прижизненные или посмертные портреты подвижни­ков — естественно, по-средневековому условные — писались византийскими мастерами «с натуры» или по рассказам очевидцев, мы хорошо знаем из гре­ческих житий. Этот обычай рано перешел и на Русь. Если верить Киево-Печерскому патерику, вскоре после кончины Антония и Феодосия Печерских в монастыре уже были их образы, вряд ли пользовавшиеся публичным почи­танием, но все же сохранявшиеся как святыня. Именно по этим иконам визан­тийские живописцы, прибывшие в 1080-е годы в Киев для росписи монастыр­ского собора, узнали людей, которые в Константинополе договаривались с ними о выполнении работ. Разумеется, это было чудо: мастерам явились Антоний и Феодосий, к тому времени уже несколько лет как умершие.

Сам этот мотив — узнавание явившегося святого по его образу — типичное общее место византийской литературы. Следовательно, сообщению патерика можно было бы и не поверить. Однако важнее другое: судя по этому сообще­нию, не позже начала XIII века в Киево-Печерском монастыре считали, что у изображений Антония и Феодосия есть очень древние прототипы и, следо­вательно, их реплики имеют портретное сходство с самими преподобными. Следует добавить, что правдивость этого рассказа весьма вероятна, так как причисление к лику святых Феодосия Печерского относят к рубежу XI–XII ве­ков: он умер в 1074 году, а в 1091 году состоялось обретение и перенесение его мощей. К этому времени должны были появиться и первые иконы Феодосия, а также, вероятно, изображения его собрата Антония, поскольку позднее их почти всегда изображали вместе.

История формирования иконографии печерских преподобных недвусмысленно говорит о том, что для людей Средневековья образы святых были портретами, которые узнавались не только по надписям, но и по визуальным признакам — типажам, прическам, форме бороды, возрастным характеристикам, одеяниям и атрибутам. Это не вполне согласуется с представлениями о средневековой иконописи как о крайне условном искусстве. Между тем это искусство основы­вается на мощной традиции античного портрета, хотя и тяготеет к условности и типизации облика святых.

Эту его двойственность хорошо показывает древ­ней­шее сохранившееся до наших дней изображение Антония и Феодосия Печерских — чудотворная икона Богоматери Свенской, на которой киевские святые показаны в молении перед сидящей на троне Богородицей. Икона, от­носящаяся ко второй половине XIII века и созданная на юге Руси, по-ви­­­ди­мому, копирует более ранний образ из Киево-Печерского монастыря. Поэтому вряд ли есть основания сомневаться, что образы преподобных следуют иконографи­ческой традиции, сформировав­шейся еще в XII или даже в конце XI века. Не ис­ключено, что они восходят именно к тем изображениям святых, кото­рые, согласно патерику, были пока­заны прибывшим из Константинополя иконо­писцам. Однако здесь есть один нюанс: облик киевских преподобных на иконе Богоматери Свенской очень близок внешности их тезок — египет­ского отшель­ника Антония Вели­кого и палестинского монаха Феодосия Великого. По-ви­димому, изначально или со временем Антоний и Феодосий Печер­ские были сознательно уподоб­лены своим великим предшественникам, чьи имена они получили при мона­шеском постриге.

Если иконография русских святых могла зависеть от иконографии святых, издавна почитавшихся в Византии, возникает вопрос: насколько оригиналь­ными были древнейшие изображения Бориса и Глеба? К сожалению, обстоя­тельства их создания известны плохо. Лишь «Чтение о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» — текст позднего XI века, принад­ле­жа­щий перу Нестора — сообщает об иконе святых братьев, написанной по при­казу Ярослава Мудрого для пятиглавой деревянной церкви, которая была постав­лена в Вышгороде над мощами святых. Автор «Чтения» специально отмечает «портретный» характер образа: верующие, созерцая икону, видели как бы са­мих Бориса и Глеба. Впрочем, в этих словах отражены самые общие пред­ставле­ния об историчности икон святых, характерные и для византийской, и для древнерусской культуры.

Строительство Ярославом деревянного Борисоглебского храма в Вышгороде означало, что Борис и Глеб были признаны если не общерусскими, то местно­чтимыми святыми. Это событие приходится, скорее всего, на 1040-е годы. Тем же временем можно датировать и создание первых икон Бориса и Глеба, которые, по-видимому, были исполнены византийскими мастерами (мало­вероятно, что к этому времени на Руси были свои квалифицированные иконо­писцы, достойные выполнения княжеского заказа). Житийные тексты под­черкивают, что мощи братьев были обретены нетленными. Если доверять этому известию, можно предположить, что иконописцы ориентировались на внеш­ний вид мощей (аналогичные случаи известны в более позднее время). Однако возможной кажется и иная версия: с момента гибели Бориса и Глеба прошло не так уж много времени, и еще были живы люди, которые помнили, как они выглядели (таким свидетелем был и брат Бориса и Глеба — Ярослав). Вряд ли случайно в одном из текстов борисоглебского цикла — «Сказании и страсти и похвале святым мученикам Борису и Глебу» — приведено описание внеш­ности Бориса. В нем содержатся довольно общие сведения, но некоторые более конкретные подробности могут быть достоверными. В частности, «Сказа­ние» сообщает о том, что у Бориса были небольшие борода и усы, так как он был еще молод. Изобразительная традиция сохранила этот признак. Что каса­ется еще более юного Глеба, то он изображается безбородым и длин­но­волосым. Иногда безбородым изображали и Бориса. Это отступление от нор­мы можно объяснить желанием уподобить братьев друг другу, подчеркнуть их молодость и непорочность, показав, что оба они стали чистой жертвой Богу. Тем не ме­нее более востребованным оказался «асимметричный» вариант ико­нографии с его сложной драматургией, основанной на противопоставлении возрастных характеристик святых и эмоционального содержания их образов. Этот принцип находит параллели в «Сказании и страсти и похвале Борису и Глебу», где Борис предстает более мужественным, чем его младший брат, умоляющий убийц пощадить его юность.

Один из важнейших элементов ранних изображений Бориса и Глеба — их одежды. Именно они делают иконографию первых русских святых крайне ори­гинальным явлением. Дело в том, что образы русских иноков или еписко­пов фактически не отличались от образов византийских святых, принадле­жавших к тем же чинам святости, так как и те и другие изображались в одина­ко­вых монашеских или епископских одеяниях. Между тем иконография Бориса и Гле­ба очень отчетливо привязана к древнерусским реалиям. Разработавшие ее мастера не пытались уподобить сыновей Владимира византийским импера­то­рам или ветхозаветным царям, которых было принято изображать в визан­тий­ском императорском костюме. Борис и Глеб не похожи и на мучеников, пред­ставленных в римских патрицианских одеяниях. Очевидно, по настоянию заказ­чика первой иконы Бориса и Глеба они были представлены в одеждах русских князей — длинных подпоясанных рубахах, характерных плащах с тре­угольным полотнищем, закрывающим переднюю часть фигуры, и округлых или конических шапках с меховой опушкой.

Историческая достоверность этого костюма легко доказывается, если сравнить путем сопоставления ранние изо­бражения Бориса и Глеба с портретами рус­ских князей XI–XII веков. Эти кня­зья, представленные в качестве заказчиков храмов или рукописей, одеты в ана­логичные одеяния, которые могут иметь как славянские, так и скандинавские корни. Впрочем, каким бы ни было происхождение таких одежд, они выглядят совершенно не по-византийски, и поэтому та икона Бориса и Глеба, которая к началу XIII столетия находилась в константинопольском храме Святой Со­фии, несомненно, очень сильно выделялась на фоне окружавших ее изображе­ний. До нас дошел памятник, позволяющий реконструировать этот эффект. В 1220-е годы фигуры Бориса и Глеба были включены в роспись сербского монастыря Милешево — скорее всего, созданную греческими мастерами. По­следние, явно воспользовавшись русским образцом, довольно точно воспроиз­вели княжеские одежды и шапки. Неудивительно, что получившийся результат оказался очень далек и от сосед­них изображений других святых, и от находя­щихся в том же храме портретов членов сербской династии Неманичей.

Можно говорить о том, что формирование столь узнаваемой внешности Бориса и Глеба суммирует несколько тенденций. С одной стороны, историчность и достоверность облика святых братьев и в особенности их атрибутов не проти­воречат методам иконографического творчества, характерным для византий­ского искусства. С другой стороны, результат оказывается настолько невизан­тийским, что изображения Бориса и Глеба хочется сопоставить с образами святых правителей, почитавшихся в Северной, Центральной и Восточной Ев­ропе — Вячеслава (Вацлава) Чешского, Олафа Норвежского, Стефана Венгер­ского и других. Иконография этих святых, чтившихся христианами латинской традиции, но типологически близких «православным» Борису и Глебу, не была связана с византийской или западной императорской иконографией. Однако у нее были другие достоинства: узнаваемость и связь с местными реалиями, делавшая очевидным сходство святых королей с их потомками — представи­телями той же династии.

Подобным же образом воспринимались зрителями изображения Бориса и Глеб­а. Облик святых князей, экзотический с точки зрения византийцев, был нормален для жителей Руси и тем более для сродников Бориса и Глеба — князей из рода Рюриковичей. Но именно эта нормальность и имела значение. Сходство икон святых братьев с обликом реальных русских правителей, носив­ших такие же плащи корзна  Корзно — княжеский плащ или мантия,  застегивавшийся запонкой-фибулой на правом плече. и шапки, свидетельствовало о том, что Борис и Глеб — «свои» святые для русской княжеской династии и всей Русской земли. Появление иконографии Бориса и Глеба в русских княжеских одеждах отчасти объясняет, почему князья второй половины XI — XII веков не пытались заим­ствовать атрибуты византийских императоров, как это делал Владимир Святой, на своих монетах предстающий в императорской короне. У Рюриковичей появи­­лись не просто святые сродники, но идеальные предки, как бы освящав­шие своим авторитетом родовые традиции и даже облик русского князя.

Несмотря на очевидную связь изображений Бориса и Глеба с образом иде­ального князя Рюриковича, иконография святых братьев первоначально обладала и несколько иным содержанием. Серия знаменитых икон Бориса и Глеба, относящихся к XIII–XIV векам, изображает их с мечами, которые были не только оружием, но и одним из знаков княжеской власти. Между тем это сравни­тельно поздняя деталь, получившая распространение начиная с рубежа XII–XIII веков и, оче­видно, отражавшая почитание Бориса и Глеба как защит­ников Руси. В более ранних произведениях братья представлены безоружными: в их руках — только кресты, указывающие на мученический подвиг святых. Такой вариант иконо­гра­­фии сопоставим с текстами борисоглебского цикла, где описаны чудеса братьев: это чудеса не воинского, защитного характера, а главным образом исцеления больных. Следовательно, культ братьев не воспринимался как ис­клю­­чительно воинский или династический.

Эволюция иконографии Бориса и Глеба от образа князей-мучеников к образу князей-воинов интересна не только сама по себе, но и как доказательство того, что представления о первых русских святых не были застывшими. Напротив, на протяжении домонгольской эпохи этот сюжет не раз переосмыслялся. Это неудивительно, если учесть, что к XII веку кроме Вышгорода, где нахо­дился главный Борисоглебский храм, хранивший мощи братьев, в разных землях Руси существовали и другие посвященные им церкви — например, храмы, по­стро­енные в местах гибели обоих князей. Об убранстве этих давно погибших сооружений нет почти никаких сведений. Однако даже тот фраг­ментарный материал, который сохранился от XI–XIII веков, позволяет говорить о большом разнообразии произведений и их функций. Образы Бориса и Глеба встречаются в иконописи и в храмовых росписях, в миниатюрах рукописей, в каменных иконках, на медных крестах-мощевиках и на перегородчатых эмалях, на печа­тях князей, носивших имя Борис или Глеб. Кроме тех компо­зиционных вари­антов, о которых уже шла речь, к концу XII века существовали и другие. Это, например, образы Бориса и Глеба, которые держат в руках посвященные им храмы, выступая в качестве их покровителей и, в переносном смысле, основа­телей (ситуация, совершенно нетипичная для византийского искусства, где с храмами в руках изображались их настоящие строители). Это и образы Бори­са и Глеба на конях, видимо, основанные на житийном рассказе о явлении конных святых. Благодаря русскому культурному влиянию они добрались даже до балтийского острова Готланд — русские святые в виде всадников представ­лены в росписи конца XII века в одном из местных храмов. Есть основания думать, что уже в XII столетии существовали и изобразитель­ные циклы, иллю­стрировавшие тексты о Борисе и Глебе.

Такая активность иконографического творчества, характеризуя культуру домонгольской Руси, предвосхищает и объясняет богатство русской изобра­зительной традиции XIV–XVII веков, когда «своих» святых на Руси станет гораздо больше. История русской святости начинается в домонгольскую эпоху, и имен­но в это время рождаются многие иконографические темы, впослед­ствии полу­чившие большую популярность. Их появление было бы невозможно без проч­ной византийской базы, включавшей и теорию иконного образа, и практиче­ские принципы создания портрета святого. Однако из-за того, что Русь никогда не стремилась к воспроизведению византийской культуры во всей ее полноте и рано сформулировала собственные предпочтения, облик ее ран­них святых специфичен и узнаваем. Впоследствии он не раз изменится, как это произошло и с иконографией Бориса и Глеба. Но и эти изменения по-прежнему будут про­исходить в рамках византийской иконографической парадигмы и с оглядкой на русские реалии.