

Основатель ислама пророк Мухаммад родился, по преобладающему мнению, около 570 или 571 года. Этот год в мусульманской традиции известен как Год слона; связано это наименование с тем, что в это время эфиопский наместник Йемена Имеется в виду Абраха ал-Ашрам, царь Химьяра, по происхождению эфиоп. предпринял поход на Мекку (город, в котором родился Мухаммад) с войском, в котором присутствовал боевой слон, произведший на мекканцев сильное впечатление.
Мухаммад происходил из племени курайш, населявшего Мекку, и принадлежал к роду, который непосредственно был связан с обслуживанием главного мекканского святилища — Каабы Кааба — главная мусульманская святыня, называемая также «священный дом»; имеет вид кубической постройки во дворе мечети Масджид аль-Харам (Заповедная мечеть) в Мекке. Главное место мусульманского паломничества — хаджа.. То есть семья Мухаммада была тесно вписана в духовную жизнь его родного города и общества, в котором он жил. В его время Мекка представляла собой крупный аравийский торговый и религиозный центр. В религиозном отношении здесь преобладало племенное язычество, идолопоклонство, но также были известны и монотеистические религии — иудаизм и христианство, которые проникали с севера — из граничащих с Аравийским полуостровом областей, Сирии и Месопотамии, и с юга — через древнейшие ареалы южноаравийских цивилизаций, Сабейское и Химьяритское царства, где также примерно с IV века были иудеи и христиане, борьба между которыми была важной частью политического процесса в Южной Аравии.
Помимо иудеев, христиан и язычников, в Аравии существовало и собственное монотеистическое движение, не оформленное в организованную религию, представленное людьми, которые отказывались от племенных языческих культов, но не примкнули ни к иудеям, ни к христианам. Этих людей называли словом ханиф, и в Коране оно используется как синоним слова «мусульманин». Проповедь Мухаммада строилась как развитие собственной аравийской традиции единобожия, вот этого ханифства, связанного с наследием иудаизма и христианства, но не тождественного ни тому, ни другому.
Мухаммад представлял себя обновителем исконной традиции единобожия, проповедниками которой были все предшествующие пророки, упомянутые в священных книгах иудеев и христиан, но которая была искажена их последователями в процессе сложения известных религий. Мухаммад мыслил себя очистителем исходного Божественного откровения, пророком, восстанавливающим изначальную истину в ее подлинной, первоначальной полноте. То есть он, с его собственной точки зрения, не проповедовал новое вероучение, не создавал религию, а выступал последним, завершающим звеном в цепи иудейских пророков и христианских традиций, начинающихся от Адама.
Отец Мухаммада умер еще до его рождения, известно о нем мало. Мусульманская традиция сообщает, что его звали Абдаллах («раб Божий»). Мать Мухаммада умерла, когда ему было около шести лет. Он остался сиротой и был передан на попечение сначала своему деду, Абду аль-Мутталибу, а после его смерти находился под опекой дяди, Абу Талиба.
Уже в детстве, согласно мусульманской традиционной легенде, Мухаммаду подавались знаки будущего пророчества. Вот, в частности, такая известная история: городские арабы отдавали детей в раннем возрасте на кормление женщинам из кочевых племен. Так поступили и с будущим пророком. И однажды, когда он играл, находясь на кормлении в одном из таких племен, среди бедуинских шатров явились два ангела. Они вскрыли ему грудь, вымыли сердце небесным снегом и, водворив его обратно, зашили грудь, очистив Мухаммада от всех возможных будущих грехов и злых мыслей. Таким образом он был подготовлен к будущему пророчеству.
Когда Мухаммад подрос, он стал участвовать в торговых экспедициях своих родственников. В частности, мусульманское предание сообщает об одной такой экспедиции в Сирию, с которой мекканцы были связаны тесными торговыми узами: во время этой поездки караван мекканцев встретил местный сирийский монах по имени Бахира, который, увидев Мухаммада, предсказал его будущее пророчество. Этот сюжет тоже важен для понимания того, как мусульманская традиция представляет соотношение собственного вероучения с предшествующими религиями единобожия. Этот сюжет в значительной степени подготавливает ту центральную идею ислама, что проповедь Мухаммада является продолжением предыдущей пророческой традиции.
Несмотря на такой статус и благородное происхождение Мухаммада, его семья была бедной. И большая часть детства и юности Мухаммада прошла в бедности, пока в возрасте около 25 лет он не женился на богатой мекканской вдове по имени Хадиджа. Мухаммад работал у нее перед этим приказчиком и занимался ее торговыми и коммерческими делами — а она была статусная дама, держала караванную торговлю, так же как и многие богатые мекканцы. И вот Мухаммад, начав у нее работать приказчиком, впоследствии стал ее мужем. А Хадиджа стала для него основной жизненной опорой и силой, которая его поддерживала во все трудные периоды его жизни, к которой он до конца и ее, и потом своих дней относился с большой любовью.
После того как Мухаммад стал состоятельным человеком, у него появилось время для длительных благочестивых занятий и размышлений. И, в частности, из той же самой мусульманской биографической традиции мы узнаём, что в зрелом возрасте у Мухаммада сформировалась привычка регулярно уходить для молитвенных бдений и благочестивых размышлений в горы, окружавшие Мекку. Во время одного из таких уединений Мухаммаду было явлено первое откровение, с которого, согласно мусульманской традиции, началось ниспослание Корана.
Вот рассказ о первом откровении, который приводится у классических мусульманских биографов и во многих хадисах (преданиях о словах, действиях и поступках Мухаммада), цитирую по русскому переводу: «Когда наступил этот месяц, в который Бог пожелал оказать Мухаммаду свою милость… а это был месяц Рамадан, Мухаммад отправился к горе Хира, как он делал обычно, для того, чтобы предаться размышлениям вместе со своей семьей. Но тут он отправился один. И Мухаммад рассказывал: „Явился мне ангел Джибриль В мусульманской традиции он соответствует иудеохристианскому архангелу Гавриилу .“». «Архангел Гавриил явился, явился ко мне, — говорит Мухаммад, — когда я спал. У него было парчовое покрывало, в которое была завернута
Дальше Мухаммад говорит: «Я прочитал это, тогда он оставил меня и ушел от меня. Я же проснулся, а в сердце моем словно сделана запись. И потом, когда я вышел и дошел до середины горы, услышал голос с неба, говоривший: „О, Мухаммад, ты — посланник Аллаха, а я — Гавриил“».
Этот духовный опыт был осознан и интерпретирован Мухаммадом как начало ниспослания Божественного откровения. Поначалу Мухаммад не знал, как относиться к случившемуся. И очень большую роль в том, что он укрепился в осознании себя как пророка, проводника этого откровения, сыграла как раз его жена Хадиджа и двоюродный брат Хадиджи — Варака, про которого, кстати, некоторые предания сообщают, что он был христианином, другие же предания сообщают, что он был ханифом, то есть одним из этих стихийных аравийских единобожников, которых я упоминал.
Согласно преданиям, Хадиджа поддержала его морально, сказав Мухаммаду, что он не мог ни сойти с ума, ни быть охваченным
После этого откровения продолжались с разной периодичностью. Принято считать, что, когда появились эти первые откровения, Мухаммаду было около 40 лет. То есть это примерно 610 год, если считать датой рождения Мухаммада 570-й.
Вскоре после этого Мухаммад начал проповедовать — сначала в кругу своих ближайших родственников; потом, пока не в открытую, к слушателям этой проповеди присоединялись и другие люди. И примерно через пять лет после начала пророчества Мухаммад перешел к открытой проповеди в Мекке, и она вызвала отрицательную реакцию мекканцев.
Что составляло основу и центральную тему этих первых проповедей? Во-первых, это идея поклонения единому и единственному Богу. Арабам, и в частности мекканцам, была известна идея высшего единого божества, объединяющего в себе всю сакральность. Бог назывался арабским словом «Аллах», и так станут называть (и называют по сей день) единого Бога. Важно понимать, что Мухаммад считал, что это тот же Бог, который является Богом и иудеев, и христиан. Две основные идеи ранней проповеди Мухаммада — это идея служения единому Богу и отказ от поклонения кому бы то ни было, помимо Него (прежде всего племенным божествам), и идея посмертного суда и воздаяния. Чтобы пройти этот суд перед Богом, человек должен прожить свою жизнь определенным образом. Прожить ее праведно, отстраняясь от того, что Бог запретил, и совершая то, что Бог предписал совершать.
На раннем этапе еще не было разработанной системы ритуалов и предписаний повседневной жизни, но общие принципы уже были видны. Человек должен быть справедлив, честен, не стяжать богатства нечестным путем, не обманывать, не обвешивать, не чинить несправедливость, не притеснять слабого, покровительствовать сиротам и обездоленным. Мухаммад порицал привязанность к богатству и земным благам, хотя и не требовал полного отказа от мирских благ и полной аскезы. Но отрицал привязанность человека к материальному и стремление к умножению богатства любой ценой. Кроме того, в ранней проповеди Мухаммада важным мотивом была критика властей предержащих. Они изначально в Коране описываются как носители несправедливости: «Властители во всех селениях поставлены как преступники». Реальная власть должна принадлежать и на самом деле принадлежит только Богу. Поэтому подчиняться тем несправедливым преступникам, которые узурпируют у Бога эту власть и пытаются представить ее как свою, также является грехом.
Видимо, эта последняя мысль вызвала отторжение мекканской торговой верхушки. Здесь еще надо понимать, что благосостояние Мекки как торгового города и вся мекканская торговля были очень тесно связаны с системой паломничества к главной мекканской святыне — Каабе. Это был объединяющий центр племенных языческих культов. И в этом смысле критика Мухаммадом язычества оборачивалась — или могла казаться, по крайней мере, мекканцам — подрывом всего их образа жизни и экономического благосостояния, статуса.
В целом учение, которое проповедовал Мухаммад, описывалось как единобожие, но также уже стал употребляться термин «ислам». Это арабское слово, которое обычно у нас принято переводить как «покорность», но это неправильный перевод. Более точное значение — «примирение с Богом», «смирение с Божественной волей». От слова «ислам» происходит арабское слово «муслим» — то есть тот, кто осуществляет акт, называемый исламом. От этого арабского слова «муслим» происходит уже русское слово «мусульманин» как обозначение последователя ислама.
В Коране исламом называется в принципе то вечное учение о единобожии, которое проповедовали все пророки. В этом смысле с точки зрения мусульманина библейские пророки — это не пророки иудаизма, Иисус — не основатель христианства. Это всё пророки ислама в широком смысле слова, большой традиции единобожия, последним представителем которой был Мухаммад. А христианство, иудаизм и прочее возникают уже в результате того, как люди, следующие за этими пророками,
После первого столкновения с мекканским общественным мнением началась волна преследований. Тяжесть этих преследований усугублялась тем, что последователи Мухаммада на тот момент были в основном выходцами из небогатых городских слоев Мекки. То есть на первом этапе представителей высших классов общества среди последователей Мухаммада не было. Наоборот, торговая олигархическая мекканская верхушка, племенные лидеры первое время были в оппозиции Мухаммаду и его вероучению.
Это привело к тому, что около 615 года часть последователей Мухаммада вынуждена была эмигрировать из Мекки и перебраться в христианскую Эфиопию, где, согласно мусульманскому же преданию, местный христианский правитель — негус — очень благосклонно принял мусульман и отказался их выдать мекканским язычникам, говоря, что проповедь Мухаммада очень мало отличается от того, что мы исповедуем здесь, будучи христианами. Эти мотивы тоже подчеркивают связь и преемственность разных исторических форм традиции единобожия. Часть мусульман уехала в Эфиопию, другая осталась. Мухаммад продолжал передавать людям получаемые откровения. Впоследствии, уже после его смерти, они будут записаны и составят Коран, главную священную книгу мусульман.
После эмиграции части мусульман рост числа последователей Мухаммада замедлился. Однако в это время в его общину вступил ряд личностей, которые сыграют потом важную роль в становлении мусульманской общины на новом этапе: это дядя Мухаммада Хамза и будущий второй халиф, глава исламского государства в будущем, после Мухаммада, Умар ибн аль-Хаттаб. Приблизительно через два года родовые старейшины Мекки потребовали у семьи Мухаммада, рода хашимитов, отлучить пророка от родового покровительства под угрозой бойкота. На тот момент старейшиной рода хашимитов был его дядя Абу Талиб, который, хотя и не стал мусульманином, тем не менее лично очень благосклонно относился к своему воспитаннику и отвергал ультиматумы, которые выдвигали представители остальных курайшитских родов. Но около 619 года Абу Талиб умер, и новая верхушка хашимитов пошла на уступки остальным мекканским родам, сняв с Мухаммада свое покровительство, что вынудило его искать убежище за пределами Мекки. После некоторой подготовки в 622 году Мухаммад и остававшиеся в Мекке мусульмане переселились в Ясриб, ставший в последствии Мединой, то есть Городом пророка.
Это переселение — хиджра — стало важнейшим событием в истории и общины последователей Мухаммада, и в истории ислама вообще. Сегодня мусульманский календарь отсчитывает летоисчисление именно от года хиджры, года переселения Мухаммада из Мекки в Медину.
Что из себя представляла будущая Медина? В отличие от Мекки, торгового города и паломнического центра, Медина была земледельческим оазисом, население которого составляли племена арабов и иудейские племена, про которые не до конца понятно — были ли это сильно арабизированные евреи, переселившиеся в Аравию, или это были арабы, исповедовавшие иудаизм и на этом основании считавшие себя евреями. Но факт в том, что они считали, что происходят от неких переселенцев из Палестины.
Взаимоотношения между иудейскими и арабскими племенами были довольно сложными. Эти сложности в основном связывались со спорами вокруг обрабатываемых земель, которые были в большом дефиците. И Мухаммад первоначально был принят обеими сторонами в качестве третейского судьи, который мог бы, опираясь на авторитет высшей силы, Божественного откровения, рассудить в спорных случаях, и при этом его мнение было бы авторитетно для иудеев как мнение пророка единобожия, а для арабов оно было авторитетно как мнение арабского пророка.
В результате между Мухаммадом и разными родами, составлявшими мединское население, был подписан договор (его принято называть Мединская конституция, но точнее назвать Мединским договором, потому что это именно договор, на основании которого Мухаммад становился лидером этого нового сообщества). И вот это сообщество — это модель организации совершенно нового типа. Уже не племя, не кровно-родственная организация, а фактически гражданская самоуправляемая община во главе с лидером, который также не обладает единоличной и абсолютной властью, но является лидером, покуда его таковым признают все остальные стороны процесса. На этом основании его наделяют авторитетом и полномочиями.
Арабы Медины признали Мухаммада пророком и стали, таким образом, мусульманами — хотя встречаются сведения, что
На тот момент мединская умма была совершенно новой моделью социально-политической организации для Аравии. Это и не племя, но это и не царство или вождество во главе с единоличным правителем. Это такая договорная гражданско-правовая община, состоящая из разных родов, представителей разных религий, и при этом каждая из этих договаривающихся сторон сохраняет внутри себя свою правовую автономию. Скажем, те законы, которые предписывались Откровением, передававшимся Мухаммадом, для мусульман, не действовали для иудеев. Иудеи судили между собой по своему собственному закону, а в случаях спорных взаимоотношений с мусульманами обращались лично к пророку как к третейскому судье. С этой мединской общины начался новый этап развития раннего ислама, и на ее базе сформировались зачатки будущего мусульманского государства.
В Медине Мухаммад превратился из просто проповедника в политического деятеля, от которого требовалось решение таких вопросов, которые ранее не возникали. И, утвердившись на новом месте, Мухаммад начал борьбу с мекканцами. В значительной степени эта борьба была ответом на продолжавшиеся со стороны мекканцев преследования оставшихся в Мекке родственников мединских мусульман. И в течение 20-х годов VII века происходит ряд сражений между представителями мекканских курайшитов и мединских мусульман, в ходе которых мединская община оформляется и приобретает качества нового центра силы внутри Аравии. То есть подобно тому, как вокруг Мекки существовала федерация союзных племен, которые обеспечивали и мекканскую экономику, и военную защиту, точно так же по мере побед мединцев над мекканцами у них тоже формировался свой круг сторонников в Аравии.
Первое серьезное столкновение произошло в 624 году. В исторической традиции оно известно как битва при Бадре. Тогда мединцы напали на мекканский караван и одержали убедительную победу над превосходящими силами мекканцев. Эта победа была осознана Мухаммадом и описана в Коране как первый серьезный триумф, который был возможен только с Божьей помощью, и сама по себе воодушевила мусульман на дальнейшие военные подвиги. После этой победы возник первый конфликт с одним из трех основных иудейских племен в Медине — бану Кайнука, которые за нелояльность были выселены из Медины.
В следующем, 625 году мекканцы совершили ответное нападение на Медину. Силы сторонников Мухаммада были в три раза меньше, и битва закончилась поражением мусульман. Тем не менее поражение не уронило авторитет Мухаммада, который объяснил неудачу мусульман их собственной неподготовленностью, нестойкостью. Он упрекал их, что вместо того, чтобы добиться окончательной победы, мединские воины бросились собирать добычу на поле боя, что дало возможность нанести ответный удар уже фактически в спину.
После этой битвы в 625 году произошло переосмысление дальнейшей тактики и внутренней организации мединской общины. Вместе с тем нарастает противостояние двух этих сил. Каждый из центров — как Мекка, так и Медина — укрепляет коалиции союзных им племен. К Медине в это время присоединяются многие племена Северной Аравии, не удовлетворенные отношениями с Меккой. И следующим важным сражением была произошедшая в 627 году так называемая Битва у рва, когда многотысячное войско мекканцев выдвинулось к Медине. И они легко могли бы превосходящими силами захватить город, если бы один из сподвижников пророка не посоветовал окружить Медину шестикилометровым рвом. Практика построения защитных рвов тогда в Аравии была неизвестна, и мусульманская традиция приписывает изобретение этого защитного механизма сподвижнику пророка персидского происхождения Салману аль-Фариси. И вместо того, чтобы взять город наскоком, мекканцы были вынуждены начать многодневную осаду, во время которой силы их иссякли и они вынуждены были вернуться домой.
Через некоторое время после этой битвы Мухаммад предпринял попытку совершить паломничество к Каабе. Мухаммада и мусульман в Мекку не пустили. Но на границе священной территории, примыкавшей к Мекке, в местечке Худайбия, было заключено соглашение о том, что мусульмане смогут совершить это паломничество через год. То есть на год заключалось перемирие и договор о ненападении, а через год мусульмане допускались в Мекку. И вот когда они пришли через год, за это время общественное мнение в Мекке изменилось. Видя, что мусульмане не отвергают культовую практику, связанную с Каабой, не подвергают сомнению статус Мекки как главной аравийской святыни, мекканская верхушка, а вслед за ней и остальное население начало постепенно переходить в ислам.
Став в Медине не только проповедником, но и политическим лидером, Мухаммад продолжал оставаться пророком, и ему продолжали приходить откровения. Тем не менее сам характер этих откровений изменился, и мусульманская богословская традиция делит тексты Корана на мекканские и мединские. Если мекканские откровения по форме имели возвышенный, экстатический характер, а по содержанию в основном сводились к нескольким базовым идеям — единобожия, Судного дня, посмертного воздаяния — и базовым нравственным принципам — нестяжательства, честности, справедливости, милосердия и так далее, то мединские тексты носят другой характер. Они более формализованы, суше по стилю, в них становится больше конкретной регламентации. Не просто принципов, но и норм поведения, часто детализированных установлений, порядок совершения тех или иных ритуальных действий, наказание за те или иные проступки, порядок, скажем, деления наследства и так далее. То есть они касаются не только духовной, но и повседневной жизни.
Эти изменения отражают и изменения, происходящие в самой мусульманской общине, и в самосознании последователей Мухаммада. Если на раннем этапе они считали себя последователями идеи единобожия в широком смысле — и поэтому иудеи и христиане воспринимались ими как братья в единобожии и существенных различий между тремя они не видели, в Медине стало понятно, что иудеи, во-первых, не готовы принять Мухаммада в качестве пророка для себя (максимум, на что они были готовы, — признать его пророком для арабов). Кроме того, они стали вступать в богословскую полемику с Мухаммадом. А в политическом отношении иудеи, первоначально заключившие с пророком договор, стали проявлять к нему меньшую лояльность и в большей степени начали сотрудничать с врагами Мухаммада, с мекканцами.
Это привело к тому, что иудейское население постепенно было изгнано из Медины, а впоследствии и со всех подконтрольных мусульманам территорий, а на фоне этого сами мусульмане стали осознавать себя как отдельную религиозную общину с отдельной религиозной практикой, которая в это время уже формируется. Это то, что мы знаем в качестве столпов ислама: ежедневная молитва, пост в месяц Рамадан, в который началось ниспослание коранического откровения, это закят — благотворительный налог в пользу общины, который идет на общественные и на благотворительные цели.
И последний момент, о котором надо говорить особо, — это усиление аравийской ориентации ислама, символически выразившейся в том, что мусульмане, которые молились сначала лицом к Иерусалиму, стали обращаться лицом к Мекке. Этим подчеркивалось, что Кааба является не языческой, а мусульманской святыней. Обосновывалось это преданием о том, что Кааба была построена предком арабов и евреев Ибрахимом, то есть библейским Авраамом, и с мусульманской точки зрения она была построена как храм единому Богу — Аллаху. И задачей мусульман становилось, таким образом, очистить эту святыню древнего единобожия от языческого идолопоклонства. С другой стороны, мекканцы, увидев, что мусульмане не имеют ничего против Каабы и связанных с ней ритуалов поклонения, также стали более благосклонно относиться к мусульманам. И это было началом сближения и преодоления их конфликта. И к рубежу 20–30-х годов VII века было достигнуто соглашение. Мекка сдалась на милость Мухаммада и его сподвижников, мекканская верхушка, а вслед за ней и остальные мекканцы перешли в ислам — и таким образом два основных аравийских центра, Медина и Мекка, оказались объединены в рамках находившегося на пути формирования будущего исламского государства.
Устройство аравийского общества было таково, что конкуренция племен, отсутствие государства как легитимного монополиста насилия приводило к тому, что каждая из сторон могла применять те или иные формы насилия для выяснения отношений. И в Аравии VII века метод вооруженного набега — то, что называется газа, или газават, — был вполне легитимным способом выяснения отношений. За долгое время сформировалась устойчивая культура этих набегов, во время которых нельзя было причинять вред мирным людям, женщинам, детям, постройкам, посевам и так далее. Впоследствии этика кочевого набега перешла в мусульманское право под видом правил ведения вооруженного джихада. И вообще, в целом учение о священной войне за веру заняло в исламе значительное место именно в связи с тем, что генетически оно восходит к традиции арабских набегов. Отсюда естественно, что Мухаммад, став не только пророком и проповедником, но и политическим лидером, не мог при этом не стать талантливым, успешным и способным военачальником. Потому что политическая деятельность в Аравии того времени — это прежде всего военная деятельность.
В рамках этой культуры набега не подразумевалось, что побежденная сторона в обязательном порядке должна перейти в ислам. Точно так же как Мединский договор, заключенный с иудеями и язычниками, оставлял за каждыми из них право сохранения своей религии, точно так же главной целью вооруженной борьбы было не принудительное обращение в ислам, а установление политической и правовой власти ислама — при жизни пророка олицетворяемой самим Мухаммадом, после смерти — мусульманской общиной в целом. То есть идея в том, что господствовать должен закон, ниспосланный через Откровение, а принятие религиозного мировоззрения — это дело совести. Все должны подчиняться закону, а в вере принуждения нет, как говорится об этом прямым текстом в Коране.
Этот принцип широкой веротерпимости и сохранения религиозной автономии иноверцев в раннем исламе особенно хорошо работал для представителей монотеистических религий, «людей Писания» (иудеев и христиан), впоследствии он был распространен на зороастрийцев и других немусульман, когда ислам вышел за пределы Аравийского полуострова. Что касается арабских язычников, то вот здесь спорный вопрос. Есть точка зрения, что у язычников не было выбора: они не могли, как христиане и иудеи, остаться в язычестве при условии признания политической власти мусульман. Есть другая точка зрения: у них была возможность сохранять свои верования, но не было фактически выбора, потому что принцип веротерпимости тесным образом увязан с наличием писаного религиозного закона. Поскольку племенное арабское язычество не было институциализировано, писаного закона у них не было, то практического основания, на котором им можно было предоставить религиозно-правовую автономию, также не нашлось. И поэтому для арабских язычников по факту выбор был между войной с мусульманами и принятием ислама. И принятие власти над собой Мухаммада не могло осуществиться у арабских язычников иначе, как через признание его пророческого авторитета. А признание его пророческого авторитета подразумевало признание божественного происхождения того откровения, с которым Мухаммад пришел.
Здесь еще есть важный момент: долгое время в Аравии не могла утвердиться никакая государственная власть. Никакое аравийское царство не могло целиком объединить все арабские племена под своей властью, и никакая внешняя империя: ни Византия, ни Иран, ни Аксумское царство в Эфиопии — не могла установить прочный контроль над аравийскими территориями именно благодаря тому, что аравийские племена категорически не принимали в своей политической этике никакую земную власть. То есть ценность такой своего рода свободы, доходящей до анархии, такой антицарский, антигосударственный этос — он составляет важную ценность в древнеарабской системе. Единственная власть, которую они могли над собой признать, это власть сверхъестественного происхождения. Но опять же: если эта власть была бы, например, со стороны пророка, проповедовавшего
В 632 году Мухаммад умер, не оставив (по крайней мере однозначных) указаний о том, кто должен быть его преемником во главе мусульманской общины. (Есть разные разговоры о том, что он был отравлен, но никакого окончательного мнения нет ни у кого, его нет ни в источниках, его тем более нет и у современных исследователей). Смерть пророка произвела сильное и неожиданное впечатление на мусульман. Вроде бы ничего удивительного в этом не было: Мухаммад никогда не говорил о своем бессмертии, более того, всегда подчеркивал, что он обычный человек и от всех остальных отличается только тем, что Бог его избрал для передачи Откровения; он не сверхъестественное существо, он смертный человек, который женится, имеет детей… И вот — он умирает. В его пророческом статусе у Мухаммада, конечно, преемника быть не могло. Уже в Коране он назван «печатью пророков», то есть последним пророком, завершающим пророческий цикл. После него пророков не будет.
Но оставалась другая проблема. Помимо того, что Мухаммад был пророком, он был одновременно руководителем общины. Политическим, религиозным и военным. То есть он был и руководителем военных кампаний, и главой на коллективной молитве, и основной судебной властью, решавшей спорные вопросы. В этом, мирском, его воплощении, в мирской ипостаси как политического деятеля преемник должен был быть найден. Но однозначных указаний со стороны пророка не было оставлено. И сразу после его смерти начались разногласия по поводу того, кто будет во главе общины и по каким критериям этого главу нужно будет выбирать. Можно было бы ожидать, что во главе общины мог бы быть
Была как минимум одна фигура, которая по своему статусу внутри мусульманской общины была максимально близка к тому, кем бы мог быть сын Мухаммада, если бы у него был сын, доживший до зрелого возраста. Это был двоюродный брат и одновременно зять Мухаммада — Али, за которого пророк выдал замуж свою дочь Фатиму, и от этого брака именно продолжается линия потомков пророка. Часть мусульман, которая считала, что Али имеет приоритетное право на главенство в мусульманской общине, она потом составила группу сторонников Али — шиа. Из этого выросло одно из основных направлений внутри ислама, шиизм. Али вырос в доме пророка, был одним из первых, кто принял ислам, — причем в очень раннем возрасте, около девяти лет, фактически он уверовал в пророческую миссию Мухаммада вторым после Хадиджи. То есть в духовном отношении Али был ему как сын. И эта близость была закреплена браком с его дочерью. Но формально это не давало, с точки зрения большинства мусульман того времени, никаких специальных прав на руководство общиной.
Однако после некоторых разногласий вопрос был решен в пользу одного из ближайших сподвижников Мухаммада — Абу Бакра. Который стал первым халифом, то есть преемником Мухаммада. И уже Абу Бакр решал те проблемы, которые не очень были заметны при жизни самого пророка — но в полной мере выявились сразу после его смерти.
Во-первых, это проблема «отпадения» целого ряда аравийских племен, которые решили, что после смерти Мухаммада они не обязаны дальше поддерживать мединскую казну, продолжать выплачивать в нее налоги и сборы, которые самими мединцами рассматривались как один из столпов ислама. И поэтому здесь возник такого рода конфликт: мединцы считали это вероотступничеством, а сами так называемые вероотступники говорили, что нет, мы от веры не отрекаемся, мы продолжаем верить в Бога и признавать Мухаммада пророком, но договор у нас был с Мухаммадом лично, а с его преемниками мы не договаривались. И вот первому же преемнику Мухаммада, Абу Бакру, пришлось подавлять это отпадение племен.
Процесс отпадения совпал и во многом был тесно переплетен с другим непростым явлением, которое известно в литературе под названием «движение лжепророков». Дело в том, что Мухаммад был в свое время не единственной фигурой, которая претендовала на то, что говорит от имени высшей силы, и не единственным проповедником единобожия. Как минимум из исламской исторической традиции нам известны имена пяти пророков, которых, естественно, мусульмане считают лжепророками (среди которых была даже одна пророчица — женщина).
Большая часть этих пророков были иудейской или христианской ориентации. И по крайней мере один из них был известен как пророк некоей оригинальной формы аравийского монотеизма. Мусульманские источники называют его лжепророком Мусайлимой; о содержании его проповедей крайне мало что известно, потому что текстов, как Коран, от него не сохранилось. Тем не менее по косвенным предположениям складывается впечатление, что в существенных аспектах его учение мало отличалось от учения Мухаммада. Но та среда, в которой оно распространялось, а это центральная Аравия и области, примыкающие к южноаравийскому культурно-историческому ареалу, была довольно тесно связана с южноаравийской иудейской традицией, и в этом смысле Мусайлима выступал как религиозный и политический конкурент Мухаммада, имевший автономную базу поддержки. И с его этим движением действительно было покончено только уже после смерти Мухаммада в рамках общего усмирения отпавших аравийских племен.
Можно сказать, что к концу жизни Мухаммада и сразу после его смерти ислам одержал победу на большей части Аравийского полуострова. За пределами вот этой исламской общности оставалась только Южная Аравия — Йемен, но процессы его исламизации начались уже при пророке. Уже при Мухаммаде были заложены основания и направления для дальнейшей экспансии ислама за пределы Аравии. Мусульманское же предание сообщает о том, что еще когда он был жив, он направил послов к царям Ирана, Византии и Египта с предложением принять ислам, которое встретило, разумеется, отказ. Как бы то ни было, уже при пророке было представление о том, что ислам не может ограничиться Аравийским полуостровом и способ и путь распространения новой религии за пределы Аравии — это путь политический. То есть это не путь индивидуальных проповедников, а путь либо завоеваний, либо переговоров и соглашений. И это очень хорошо отражает ту особенность, характерную для раннего ислама, в котором неразрывно связаны и взаимопереплетены до полного неразличения религиозные, политические, правовые, мирские, духовные аспекты и которые, таким образом, представляют собой сложную, целостную, внутренне интегрированную систему, охватывающую все стороны человеческой жизни.
В мире существует только две книги, которые на протяжении многих и многих столетий люди перечитывают, вычитывают в них не только прошлое, но и настоящее и будущее. Эти две книги — Библия и Коран. Мы поговорим о второй из этих книг, о Коране. Книге по-настоящему уникальной, потому что, в отличие от других священных писаний, у нее есть несколько совершенно фантастических, с моей точки зрения, особенностей.
Мы точно знаем, где и когда эта книга возникла. Она возникла между 610 и 632 годом в Аравии. Причем мы точно знаем даже место в Аравии, район: условно — между городами Меккой и Мединой (до пророка он назывался Ясриб).
Кроме того, это, если хотите, фактически магнитофонная запись тех слов, которые звучали в Аравии почти полторы тысячи лет назад. В этом отношении Коран — совершенно уникальный литературный памятник и совершенно фантастический исторический источник. Представьте, если бы у нас была магнитофонная запись, скажем, событий, связанных с пришествием варягов на Русь. Вот приблизительно такие возможности нам предоставляет текст Корана. Для того чтобы мы поняли важные особенности, отличающие Коран от других священных писаний, нам придется поговорить об истории.
Аравия на протяжении многих веков воспринималась и воспринимается многими сейчас как периферия цивилизованного мира: там живут какие-то купцы-караванщики, это бесплодная пустыня. В то же время отчетливо известно, что на протяжении тысячелетий по этой территории проходил важнейший торговый путь. Такая большая торговая дорога служила раньше важнейшим каналом передачи информации.
Этот путь был и дорогой паломничества. Люди шли от пункта А в пункт Б, и в пункте А был храм, где люди молились, чтобы божество даровало им возможность совершить путь и добиться своих целей. Приходя в пункт Б, они благодарили божество, если все получалось хорошо. И сегодня, когда мы путешествуем по Великому шелковому пути в Центральной Азии, мы встречаем на одном и том же месте остатки неолитического святилища, потом там мог быть несторианский храм, потом буддийский, потом мусульманский мазар Мазар (с араб. «место, которое посещают») — могила так называемого мусульманского святого (авлия) как объект поклонения.. Вдоль этого торгового пути сложилась особая культура, которая была связана крепчайшими нитями со сложнейшими цивилизациями той поры: с цивилизациями Средиземноморья, Центральной Азии, с Индией, с Китаем. Из поколения в поколение здесь рождались люди, которые получали прекрасное образование, умели говорить на разных языках, были смелыми и предприимчивыми. И аудиторией пророка, как мы сегодня понимаем, были в первую очередь эти люди. Сегодня мы знаем, что до ислама этот караванный путь состоял из двух дорог, одну из них контролировали христиане, другую — иудеи. И если бы мы сегодня взяли карту Аравийского полуострова и нанесли бы на нее в местах раскопок христианские храмы и синагоги, мы бы удивились, сколько их там на самом деле.
Накануне возникновения ислама между двумя главными державами того периода, между сасанидским Ираном и Византией, шла многолетняя война. Эти страны истощили друг друга; они, по существу, перекрыли торговый путь в Аравии. Требовалось найти выход из бедственного положения, вызванного опустошительной войной на тех территориях, которые окружали Аравию. И вот однажды на площадь города Мекки вышел человек, который созвал своих собеседников с помощью клича, возвещающего об опасности. И стал читать, по существу, свою первую проповедь. Рассказывать о том, что люди живут неправильно и если они не начнут жить правильно, то их ждут кары. Слушатели возмутились, потому что обычно такой призыв звучал, когда городу грозила действительно серьезная опасность, скажем набег, и с насмешками ушли с площади.
Незадолго до того Мухаммад, состоятельный купец, проживший к тому времени достаточно сложную жизнь, поднялся на гору Хира, где предавался благочестивым размышлениям. Его посетили необычные видения, его стал бить озноб, он стал слышать в сознании какие-то слова. Он пришел домой, поведал своей жене Хадидже о том, что он слышал, они пригласили родственника, который знал не понаслышке об иудейских ритуалах, рассказали ему, что произошло. И постепенно Мухаммад стал чувствовать и понимать, что он общается с Богом.
Поначалу его слушатели были ограничены только его семьей. Потом к ним присоединились богатые и бедные, в том числе рабы, — так постепенно стала возникать община. И в ответ на вызовы, которые эта община встречала на протяжении своей ранней истории, Мухаммад обращался к Богу за помощью и получал ответ. Собственно говоря, эти ответы и содержит текст Корана.
Особенность Корана состоит в том, что это как бы диалог, но мы слышим только ответы на вопросы. Более того, Коран — это фактически магнитофонная запись выступления. А вы знаете, когда человек выступает на сцене, он может замолчать, показать что-то жестом, может кивнуть, выразить
В Коране находят в том числе приблизительно 50 грамматических ошибок. Мусульманские комментаторы объявляли эти речевые сбои особыми оборотами красноречия. И для нас эти места как раз и служат свидетельством того, что текст Корана, по существу, дошел до нас неизменным. Потому что в противном случае его бы отполировали, отредактировали. Но в связи с тем, что для мусульман слово Корана, в отличие от, скажем, ново- и ветхозаветных текстов, — это прямое слово Аллаха, то было никак невозможно вторгнуться в этот текст.
Основное содержание Корана — это призывы к вере в единого Бога, то есть вопросы веры. Причем эти вопросы соотносятся с той конкретной исторической и политической ситуацией, в рамках которой та или иная проповедь звучала. И еще очень важно сказать, что Мухаммад сначала был гонимым проповедником, а в конце жизни — руководителем громадной страны. И, как вы понимаете, в рамках этой эволюции очень многое поменялось. Если поначалу звучали призывы о том, что, если хотите спастись, нужно поверить в единого Бога, посмотрите, как мы неправильно живем, то по мере возникновения государства необходимо было решать самые банальные, самые простые вопросы: как делить наследство; что делать, если ты развелся с женой; когда женщина после развода заново может вступить в брак и т. д. Огромный блок юридических, условно говоря, материалов, и составил основу шариата.
Очень еще важно, что поскольку тексты Корана возникали на протяжении двадцати лет в разной исторической ситуации, то в Коране можно встретить взаимоисключающие положения. Например, в начале, когда пророк считал, что он послан в равной степени и к иудеям, и к христианам, и к своим последователям, звучали одни слова, а потом, уже в рамках полемики с иудеями и христианами, звучали другие слова. И со временем у мусульман возник вопрос: в Коране есть это и это — как надо жить, на основании какого аята Аят — минимальная единица в структуре Корана, стих.? Так появилась особая наука, связанная с изучением хронологии: что произнесено раньше? И тот аят, который произнесен позже, естественным образом отменяет предыдущий аят. И благодаря этой науке мы каким-то образом можем выстроить коранические тексты в хронологическую цепочку.
Каждая буква, каждое слово Корана считается прямым словом Бога. Поэтому, например, в самых древних рукописях Корана конец одной суры Сура — глава Корана., начало другой сопровождались просто пустым местом на пергамене. Через какое-то время стали добавлять название суры и количество аятов, чтобы было легче искать нужные места. Хотя они возникли, по существу, едва ли не одновременно с появлением полного свода коранических текстов, люди все равно боялись их добавлять, смешивать сакральное с профанным. Только постепенно страх ушел, и эти названия, иногда причем их может быть несколько для одной суры, стали добавляться в рукописи.
Существует традиционный мусульманский взгляд: на Небесах существует некое главное священное писание ал-Лаух ал-Махфуз и его варианты были ниспосланы и Мусе (Моисею), и Исе (Иисусу), и Мухаммаду. Но проблема в том, что текст, посланный Мусе, был искажен его последователями и текст, посланный Исе, также был искажен. Поэтому Господь был вынужден вновь и вновь посылать пророков, сообщая им вот этот текст, который хранится на небесах. Поначалу Мухаммад считал, что он послан ко всем людям Писания — ахль ал-китаб. И к иудеям, и к христианам, которых, как я говорил, в Аравии было множество. Поначалу, например, мусульмане молились в сторону Иерусалима и соблюдали иудейский пост. Но постепенно выяснилось, что Мухаммада не спешат признавать в качестве посланника Божия ни иудеи, ни христиане. И раннемусульманской общине приходилось бороться и против язычников, и против иудеев, и чуть позднее против христиан. При этом, естественно, возникала полемика, которая была связана с политическими и военными событиями. Скажем, тот город, куда пророка Мухаммада пригласили, Ясриб (нынешняя Медина): там была большущая иудейская община, состоящая из нескольких племен, арабская община и жили язычники. Среди них уже тогда были мусульмане, и вот они пригласили Мухаммада в качестве третейского судьи. И мы видим, что какие-то тексты в Коране появляются в ответ на такую межнациональную полемику. Скажем, после битвы при Бадре, когда мусульмане потерпели поражение от иудеев и были готовы предать своего пророка, в Коране стали появляться антииудейские тексты.
И христианский мир был тогда невероятно многообразен — Аравия была местом, куда, в частности, бежали представители многочисленных еретических течений. Эти люди основывали, как мы бы сегодня сказали, пу́стыни, жили в пещерах. Вокруг них собирались бедуины, останавливались на ночлег купцы-караванщики, там звучали проповеди (сегодня мы бы назвали их еретическими), основанные на Новом Завете. Вот яркий пример: в Коране Мухаммад упрекает христиан, что они молятся Отцу, Сыну и Божией Матери, хотя признают, что Бог един. Это не ошибка Мухаммада в христианской догматике, а свидетельство о том, что ему противостояли в тот момент носители именно такого течения в христианстве.
Мухаммад объединил несколько социальных ролей, которые в то время были в его обществе. Он был и религиозным лидером — кахином, и военным предводителем, и судьей, и поэтом (хотя он это всячески отрицал). В каждой из этих его ипостасей он создавал какие-то тексты в соответствии с некими правилами. И оказалось так, что в Коране эти тексты вошли во взаимодействие. Коран оказался текстом, в который вошли отрывки, представляющие множество жанров. В этом тоже удивительная особенность текста Корана. Конечно, для слушателей и для первых последователей текст Корана был невероятным чудом — и по своему охвату проблем, и по своим литературным достоинствам.
Мухаммад умер, не оставив наследников. Фактически сразу после его смерти в мусульманской общине по вопросу о праве на верховную власть разразилась гражданская война. И Коран, конечно, уже тогда стал важнейшим инструментом в этой борьбе. Стороны, которые боролись между собой, в своей полемике постоянно опирались на тексты, как, собственно, это происходит и сегодня.
И в этой связи, конечно, нужно сказать и о том, как сохранялся текст Корана. Во времена пророка текст Корана запоминали. В Аравии существовала очень богатая поэтическая традиция — и у каждого поэта был рави, человек, который служил как бы магнитофоном, то есть сохранял в памяти и передавал его стихи. Ну и сам поэт, конечно, их помнил. Поэтому огромные массы текста сохранялись в людской памяти. И более того, когда все-таки возникла необходимость зафиксировать текст Корана на писчем материале (это могла быть кожа, мог быть пергамент, даже лопатки животных или плоские камни), люди, которые помнили Коран, противились этому, говорили: вы множите ошибки!
Считается, что Мухаммад еще незадолго до смерти приступил к созданию книги. И я излагаю сейчас одну из теорий, которая мне кажется наиболее предпочтительной: Коран сложен не хронологически, не по содержанию, и в этом есть проблема восприятия текста. Дело в том, что, когда пророк умер, его последователи столкнулись с проблемой: как хранить эти тексты? как их распределить в книге? Поэтому есть краткая вводная молитва «Фатиха» — и дальше идут суры, сначала большие, потом все меньше и короче. Так вот, первые, самые большие суры Корана, как считается, были уже объединены самим пророком в рамках какой-то его редактуры текста. Эти записи сохранились у дочери пророка. Потом халиф Усман, третий праведный халиф, осознал, что необходимо все-таки приступить к созданию единого текста Корана для всех. (Как я уже упоминал, тогда был период гражданской войны и существовали разные школы рецитации, Коран по-разному передавали — например, существовали разные варианты последовательности сур, и в древнейших списках Корана мы имеем разночтения.) Усман собрал людей, которые знали Коран наизусть, во главе с Зейдом ибн Сабитом (это был секретарь Мухаммада), взяли у дочери Мухаммада хафсы, тексты, которые сохранились от пророка, — и сделали рукопись, копии которой разошлись по важнейшим центрам халифата.
И дальше Коран начинает историю письменной фиксации, когда он стал стимулом для развития, скажем, арабской грамматики, других наук, связанных с языком. И постепенно возник максимально возможно точный текст книги. То, что Коран фактически сразу после смерти пророка стал использоваться политическими силами в их борьбе, оказало громадное влияние на историю его бытования. Ясно, что та сила, которая контролирует текст Корана, которая его совершенствует и добивается наиболее точной передачи слов Бога, занимает главенствующее место. Поэтому власти в том или ином государстве, которое возникало на основе Арабского халифата Арабский халифат — исламское государство, возглавлявшееся халифами. Возникло в результате мусульманских завоеваний в VII–IX веках., созданного сразу же после смерти пророка, пытались вкладываться в текст Корана.
В Аравии времен пророка арабский язык, арабская графика были достаточно примитивными, отвечая нуждам торгового сообщества. Представьте, вы должны точно зафиксировать слова Бога таким образом, чтобы не было у вас ни малейших расхождений, чтобы не существовало ни малейшей возможности перетолковать их иначе. А в арабской графике существует одна особенность — записывается только консонантная основа слов, то есть основа слов из согласных. Например, мы пишем: «брн». И можем прочесть «борона», «баран» или «Байрон». Поэтому, когда мы читаем
Принципиально важно, что мусульманский халифат охватил ключевые цивилизационные центры того периода. Расцвела торговля, шел активный информационный обмен. Соответственно, в толкование Корана вкладывались люди, которые принадлежали к разным цивилизациям. Все время была нужда в
Вот пример подобного толкования. Был такой выдающийся комментатор Мухаммад Абдо, он жил в Египте в конце XIX — начале ХХ века. Он автор одного из очень популярных комментариев, который называется «Ал-Манар», издавал журнал вместе с другим выдающимся мусульманским теологом Рашидом Ридой. И одновременно он был муфтием, то есть человеком, который имел право высказываться на правовые сюжеты, мог произносить так называемые фетвы. И вот в Коране говорится, что каждый мужчина может иметь четырех жен, если только он любит их одинаково. На что Мухаммад Абдо говорил, что поскольку мужчина одинаково четырех женщин любить никак не может, то на самом деле здесь речь идет о том, что мужчина должен жить с одной женщиной. И с помощью таких, логических ухищрений Коран мы можем перетолковать каким удобно образом. Важно понимать, что когда ислам выплеснулся за пределы Аравийского полуострова, он столкнулся с современными течениями — иконоборчество, например. Иконоборцы были и среди христиан, и среди мусульман, и среди язычников; они утверждали, что творцы изображений конкурируют с Богом. Мухаммад отвечал на самое передовое тогда течение, и поэтому в исламе запрещено создание изображений. Не в последнюю очередь поэтому в этой связи аяты Корана — коранические стихи — в интерьерах храмов стали играть такую же роль, как иконы в христианских храмах. Соответственно, возрастает роль арабской каллиграфии, которая стала важнейшей художественной средой для мусульманской цивилизации.
Очень важно, что Коран лег в основу законодательства множества стран. Нам сложно представить это, говоря о Ветхом или Новом Завете, но Коран пронизывает жизнь мусульманского общества во всех его проявлениях. Поэтому его роль значительно выше, чем роль священных писаний иудеев и христиан. В свое время Институт социологии в Санкт-Петербурге проводил опрос среди коренных петербуржцев татарской национальности, мусульман, и православных петербуржцев. Задавали им вопрос: назовите, пожалуйста, в порядке убывания значимости десять важнейших понятий, связанных с вашей религией, с вашей верой. Если для христиан на одном из первых мест оказался храм, то для мусульман на одном из первых мест оказался Коран. Поэтому, например, история с Pussy Riot вызвала в христианской среде такое возмущение. Православные говорили: вот попробовали бы они таким образом выступить в мечети! На что какой-то имам сказал: «Ну что, мы бы их вывели просто за стены мечети». Если в православии есть особые процедуры освящения церкви, процедуры, связанные с тем, как священнослужитель получает свой статус, то сакральных процедур, связанных с мечетью и с получением имамом своего статуса, не существует. По существу любое здание, которое не обращено, скажем, в сторону бойни, «чистое» здание, может быть мечетью. И любой человек, который знает, как вести молитву, может выступить имамом. Поэтому в советское время очень часто центры атеистического воспитания, роскошные здания в республиках Средней Азии, запросто вечером могли становиться мечетью.
Для мусульман важно, чтобы в стенах здания звучал Коран. Он звучит много больше, чем для иудеев и христиан звучат, соответственно, Ветхий и Новый Завет. Например, в любой стране проводятся конкурсы чтецов Корана. Если вы откроете любое издание арабского текста, вы увидите на каждой третьей, пятой странице особые значки. Они могут обозначать и литургическое деление части, либо метки, где надо промолчать, где остановиться, перевести дух, а здесь как раз нельзя останавливаться. Как правило, достойный чтец Корана должен быть хафизом, то есть знать текст наизусть. Приблизительно как, скажем, Сороковую симфонию Моцарта мы все знаем — какая мелодия дальше прозвучит. Но в исполнении того или другого дирижера вот здесь чуть раньше вступает скрипка или меняется интонация. Так и чтец Корана с помощью такой тонкой настройки может читать Коран чуть-чуть
Но сегодня Коран звучит и в концертных залах; в мусульманских странах чтение Корана предваряет начало важнейших государственных церемоний. Государственные деятели клянутся на издании Корана во многих странах. Поэтому рецитация Корана играет в мусульманском обществе очень большую роль.
Также огромную роль для мусульманской цивилизации играет рукописный, а впоследствии печатный текст Корана. Рукописи Корана, особенно ранние списки, были своеобразным знаменем, которое различные религиозно-политические группировки, скажем суфийские братства, использовали в своей борьбе. И случалось так, что в гражданской войне «флагом» с одной стороны является одна древняя рукопись Корана, с другой — другая.
Когда Коран выходит из обращения в связи с ветхостью, есть обычай класть его в мечеть между потолком и крышей. И благодаря этой практике до нас дошли древнейшие рукописи Коранов. Благодаря этим находкам (так называемым генизам) мы многое знаем о ранней истории текста Корана. Другая возможность сохранить Коран — похоронить рукопись так, как хоронят человека: завернув его в саван и прочтя специальные молитвы. И сегодня рукописи Корана являются святыней, к которой может быть организовано паломничество.
Коран пронизывает художественную культуру мусульманских стран. Не только визуальное искусство, но и изящную словесность. Поэтому, если мы изучаем, скажем, арабскую или персидскую поэзию или прозу и не знаем текст Корана, будем многое не в состоянии понять.
То, что Коран — это как бы магнитофонная запись живой речи, то есть запись одной стороны некоего диалога, крайне мешает восприятию текста Корана современными читателями. Поэтому перевод Корана — очень необычная, очень сложная задача. Связана эта сложность еще и с тем, что те понятия, которые существовали тогда, часто непонятны нам сегодня. Например, если мы произносим «дом», мы видим перед глазами некое типичное строение. А в кораническом языке множество специальных слов: «дом из камня», «палатка такая», «палатка кожаная», «
Достаточно давно последователи ислама поняли, что при переводе теряется очень важная составляющая коранического текста — его обаяние. Поэтому на протяжении многих веков перевод текста Корана был формально запрещен в исламе. Он существовал в таком виде: в линеечку записаны строки Корана, а под каждым словом записан перевод слова. Написано в Коране «Аллах». А под углом написано «Бог».
В 1930-х годах каирский университет Аль-Азхар, один из крупнейших университетов, центр мусульманской учености, все-таки признал возможность перевода текста Корана, и сегодня существует даже целое направление ислама, которое считает перевод своей важнейшей обязанностью. Текст Корана переведен на все языки мира.
Кроме того, значительные фрагменты Корана написаны рифмованной прозой. Там существуют очень красивые интонации, повторы специальные, рефрены — то есть определенная художественная форма, которая и позволяет его так красиво читать. Ясно, при переводе эта художественная форма пропадает. И здесь уже мы, к огромному сожалению, сделать ничего не можем. Хотя в русской традиции существуют стихотворные переводы Корана, например перевод Шумовского. Но это весьма условные переводы, я бы сказал, что это некие поэтические тексты по поводу Корана. Здесь можно вспомнить «Подражания Корану» Пушкина, это приблизительно вот то же самое. Тем не менее грандиозная работа ученых, которая продолжается на протяжении вот уже лет трехсот, постепенно приводит к тому, что мы все лучше и лучше понимаем этот текст. И я надеюсь, что достаточно скоро появится серия переводов Корана, которая придет на смену великим переводам, сделанным в ХХ веке. И к таким переводам, несомненно, относится перевод Игнатия Юлиановича Крачковского.
И тогда с помощью новых комментариев текста Корана, с помощью мучительного поиска новых значений слов мы сможем все-таки приблизиться и к пониманию самого текста, и к пониманию тех удивительных исторических, культурных процессов, которые происходили в Аравии на рубеже VI–VII веков.
Главной формулой, в которой формулируется вероисповедное кредо мусульманина, является следующее высказывание: «Нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Аллаха!» Эта формула называется шахада, «свидетельство». И произнесение этой формулы с убеждением в сердце являет собой акт перехода человека в ислам. То есть для того, чтобы стать мусульманином, необходимо, уверовав в истинность этого высказывания, публично об этом объявить, произнеся это перед свидетелями-мусульманами. Эта фраза состоит из двух частей: в первой из них утверждается строгое единобожие, отрицание допустимости и возможности поклонения кому бы то ни было, кроме Аллаха. А во второй части утверждается вера в пророческую миссию Мухаммада, основателя ислама, в то, что он является посланником Аллаха.
Аллах — так мусульмане называют единого и единственного Бога, понимая это таким образом, что Бог, которому поклоняются мусульмане, — это тот же самый Бог, который являл свои откровения пророкам библейской традиции, а также некоторым другим упомянутым в Коране пророкам, про которых Библия не знает. Но в любом случае это тот же самый Бог, что и Бог иудеев и христиан. Не
Аллах — от арабского ал-илах, Бог с определенным артиклем. Этот же корень для обозначения Бога известен и в других семитских языках, в том числе его можно встретить и в древнееврейской Библии.
Признание кого бы то ни было наряду с Богом обозначается термином ширк — и это важная категория для мусульманской богословской мысли. Когда первая часть свидетельства утверждает, что нет никакого другого Бога, кроме Аллаха, то есть кроме Бога с большой буквы, она тем самым настаивает на недопустимости никаких форм ширка. То есть признание
В противоположность этому христианскому представлению Коран выдвигает принцип строгого единобожия, утверждает, что Бог не был рожден и не родил. Во второй части свидетельства утверждается, что Мухаммад — посланник Аллаха. Мухаммад действительно считается в исламе последним посланником, после которого больше пророков не будет — до Судного дня. Однако до него пророки были. Первым пророком считается первый человек Адам, затем признаются все библейские пророки, а также ряд библейских героев, считающихся пророками, как, например, царь Соломон — Сулейман в Коране.
Все эти пророки с точки зрения ислама равны, в одинаковой степени получили Откровение от Бога. Среди пророков выделяются посланники, которые, помимо Откровения, получили еще и определенную миссию, связанную с введением того или иного закона. Таких наиболее крупных посланников выделяются шесть. Это Адам — первый человек; это Нох — библейский Ной, основоположник послепотопного человечества; это библейский Авраам — Ибрахим в Коране, первый монотеист, первый единобожник и прародитель арабов и евреев (с ним еще отдельно мусульманское предание связывает строительство Каабы, главной исламской святыни в Мекке); затем это Моисей, Муса в Коране; это Иисус Христос —Иса ибн Марьям аль-Масих (Иисус Христос — сын Марии), которого Коран считает также пророком, а не Богом или Сыном Божьим, признает его непорочное зачатие, но не признает факта распятия. Говорится, что Иисуса не распяли, но он был забран живым на Небо и вернется в конце времен, перед Судным днем. То есть в любом случае признается его функция как Мессии. Ну и наконец, последний пророк — Мухаммад.
Задача пророков состоит в том, чтобы увещевать человечество, указывать правильный путь, отделять запретное от дозволенного (и наоборот — грехи от праведных деяний). И считается, что на протяжении всей истории человечества хотя бы один пророк был ниспослан каждому народу — таким образом, Откровение, приходящее от Бога через пророков, носит в исламе универсальный характер. Оно не обращено к
Таким образом, ислам признает Тору — Пятикнижие, ниспосланную Моисею в качестве Священного писания; признает Евангелие, ниспосланное Иисусу (именно как ниспосланное писание, а не как биографию, составленную апостолами и евангелистами); признает ряд других священных писаний, ниспосланных библейским пророкам. Так, Давиду (Дауду) был ниспослан Псалтырь — Забур, который также относится у них к категории священных писаний. Ну и, наконец, Мухаммаду был ниспослан Коран — как последнее священное писание, которое, в отличие от всех предыдущих, не будет искажено людьми и сохранится в неизменном виде до Судного дня.
По поводу Корана в мусульманском богословии шли споры о его сотворенности и несотворенности, его предвечности или существовании во времени — это отдельная тема мусульманских богословских дискуссий. Но в целом надо сказать, что священные писания считаются с точки зрения ислама Божественным словом в прямом смысле слова, а не написанными людьми боговдохновенными книгами.
Мусульмане верят в ангелов, а также в противоположных ангелам джиннов. Ангелы — малаика, или маляк в единственном числе,
Среди ангелов выделяются несколько приближенных. Таковы, например, ангел Ридван, охраняющий рай, и ангел Малик, охраняющий ад. Таков ангел Джибриль, соответствующий Гавриилу иудеохристианской традиции; через Джибриля передаются откровения от Бога пророкам: в частности, Джибриль передавал откровения Корана Мухаммаду. К ним же относится ангел Азраиль — ангел смерти, изымающий души людей в момент, когда они умирают; Исрафил — ангел небесной трубы, чей трубный глас возвестит о наступлении конца света, а потом второй раз — о воскрешении из мертвых. Микаль, соответствующий иудеохристианскому Михаилу, пекущийся о пропитании всех тварей.
Кроме того, в Коране упоминаются еще ангелы Мункар и Накир, которые допрашивают умерших в могиле, благодаря чему пребывание человека в могиле, между смертью и Судным днем, становится аналогом чистилища. И если человек пройдет эти испытания, ему легче будет пройти Судный день. Если он не выдержит, то, значит, он не выдержит и в Судный день. Еще также упоминаются ангелы Харут и Марут, которые
Принципиальное отличие джиннов от ангелов, сближающее джиннов с человеком, состоит в том, что у джиннов есть физическая природа и свобода воли. Они могут сознательно делать добро или зло. В отличие от ангелов, созданных из света, джинны созданы из чистого огня. Некоторые из них приняли ислам, другие же остались неверными. Причем не только язычниками: среди джиннов есть иудеи и христиане.
С идеей о том, что джинны созданы из огня, в Коране связана история о главном из джиннов — Иблисе, то есть Сатане, которому было приказано поклониться только что созданному Адаму. И тот отказался, сославшись как раз на то, что Адам был создан из глины: «а меня, Господи, создал Ты из огня, и огонь превыше глины, и поэтому я не буду, — сказал Иблис, — поклоняться этому глиняному человеку». За это ослушание он был низвергнут из рая, но получил отсрочку в наказании и до Судного дня будет совращать людей с истинного пути, подталкивать их ко злу и к ослушанию божественным повелениям. И те джинны, которые пошли за Иблисом, и он сам называются термином шайтан — это арабский аналог древнееврейского сатан, то есть Сатана.
Судный день, согласно представлениям мусульман, последует сразу за концом света, время наступления которого есть тайна, известная одному только Богу. Вместе с тем предания — хадисы — указывают на различные знамения, которые предшествуют наступлению Судного дня, или часа, как его чаще называют в мусульманских источниках.
Есть знамения малые и есть большие. К первым обычно относят упадок веры и нравственности у людей. Среди больших знамений называют, например, приход лже-Мессии (ал-Масиха ад-Даджжаля, мусульманского Антихриста); затем последует второе пришествие Христа, которого, согласно представлениям мусульман, не распяли, а живым взяли на Небо, и вот в Судный день он вернется для того, чтобы победить Даджжаля. Ну а также физические странные явления, такие как раскол Луны, восход Солнца с запада и другие. Затем о наступлении последнего часа возвестит трубный глас ангела Исрафила: при первом его звуке мир уничтожится, а после второго все живое воскреснет и соберется на суд Божий. На этом суде каждый в отдельности будет спрошен о его деяниях, которые будут взвешены на весах, и после этого люди пройдут по переброшенному над адской пропастью мосту Сират, который тоньше волоса и острей меча. Грешники не удержатся на этом мосту и низвергнутся в адскую пропасть, наполненную огнем, а праведники же перейдут и отправятся в сады рая.
В аду, который называется словом джаханнам, или нар (огонь), наказанные, отверженные грешники пребывают, скованные цепями, окутанные одеждой из смолы или из самого огня, или находятся внутри огня; пищей им будут плоды дерева заккум, отвратительного на вкус, горячие, как огонь, словно змеиные головы, питьем — кипяток.
В противоположность им обитатели райского сада, джаннат, наслаждаются всеми желанными благами, изысканными яствами, включая запрещенное в земной жизни для мусульман вино, от которого, правда, в раю не пьянеют, и обществом собственных жен и райских чернооких дев — так называемых гурий. Несмотря на то что эти удовольствия описываются как телесные, смысл их, как правило, рассматривается как духовный, и высшим наслаждением рая является созерцание лика Божьего.
Ад и рай вечны, но пребывание человека в аду может быть не вечным по милости Бога. И, скажем, если
Самым главным грехом для мусульманина считается неверие или вера во многих богов, приравниваемая к неверию. Это единственный грех, который Бог не прощает, в то время как все остальное — меньшее, чем это, — Бог простить может и, более того, обещает прощение грехов, говоря неоднократно в Коране, что Он — прощающий, милосердный, приемлющий покаяние; Его милость превосходит Его суровость в наказании и так далее. Тем не менее неверие, согласно мнению всех богословов, не прощается никогда — вне зависимости от количества благих дел, которые совершил человек.
Вслед за неверием идет группа так называемых больших грехов, относительно которых в раннем мусульманском богословии разгорались споры — можно ли считать человека, совершающего такой большой грех, мусульманином, или надо считать, что он «благодаря» этому греху из ислама вышел. К этим грехам относятся грехи, связанные с насилием, скажем убийство (убийство без суда, поскольку лишить человека жизни в порядке наказания или в порядке мщения в исключительных случаях допускается). Но бессудное убийство, по произволу, является тяжким грехом, можно сказать, вторым после неверия.
Также — лишение имущества, воровство, грабеж, насильственный отъем. Также к большим грехам относится прелюбодеяние. К ним же относится нарушение тех запретов, которые непосредственно высказаны в Божественном откровении, но это запреты, в основном связанные с невыполнением обязательств. Если предписано человеку совершать молитву или соблюдать пост, то, не делая этого, он совершает грех, который относится к категории больших грехов. Если ему предписано не употреблять опьяняющие напитки, а он их употребляет — это тоже скорее большой грех, чем малый. Закрытого списка больших грехов нет, в богословской литературе иногда этот список расширялся, включая в себя и третьестепенные
Равно как существует и представление о покаянии. Но мусульманская концепция покаяния основывается на том, что принять это покаяние может только Бог и это вопрос личных взаимоотношений между человеком и его Cоздателем. То есть никакой институции типа церковной, которая могла бы данной ей властью отпускать эти грехи, в исламе нету. Это тайна между человеком и Богом. Поэтому, кстати, еще в мусульманской этике не приветствуется человеку говорить о своих грехах: если совершил грех — молчи, это твое частное дело, молись Богу, Бог захочет — простит, не захочет — накажет.
К более мелким грехам относится нарушение разного рода ритуальных запретов, например пищевого характера. Запрещено употреблять в пищу свинину, мертвечину, кровь, мясо животных, заколотых во имя
Обязанности мусульманина также можно разделить на обязанности ритуального характера и этического. Ритуальные обязанности образуют так называемые пять столпов ислама, в которые, помимо исповедания веры — первого столпа, признания единобожия и пророчества Мухаммада, — входит еще четыре практических. Это совершение ежедневной пятикратной молитвы по установленному ритуалу, это соблюдение поста в месяц Рамадан, это паломничество в Мекку (хадж) раз в год, при наличии для этого возможности, и это благотворительный налог, закят, который состоятельные мусульмане платят в пользу неимущих и который расходуется общиной на благотворительные цели.
Кроме этого, есть этические обязательства, которые налагаются на мусульманина. Это, например, почтение к родителям. Об этом отдельно говорится в Коране — что к родителям необходимо проявлять почтительность, не грубить, не дерзить им, не повышать на них голос. Одновременно вот как дети должны относиться к родителям, жена должна относиться к мужу. Но и муж, в свою очередь, должен соблюдать права жены, не унижать ее достоинство, не прибегать к жесткому и грубому обращению. И хотя говорится, что непослушных жен можно ударять, тем не менее большинство богословов трактуют это символически. То есть разрешение ударить непослушную жену трактуется чаще всего как легкий подзатыльник, но ни в коем случае не серьезные насильственные действия. Кроме того, в Коране много раз говорится о том, что необходимо быть честным в делах; крайне греховным и преступным является обман, обвешивание, продажа некачественного товара, умышленное совершение подлога и
В этой деловой сфере ислам, например, наряду с нечестностью в торговле и в финансах запрещает ростовщичество, то есть взимание ссудного процента за задолженность. Это важный аспект, он связан исторически с торгово-экономической этикой доисламской и раннеисламской Аравии, где ростовщичество было серьезно распространено, но и при этом было такой очень существенной обузой.
Зачастую проценты по долгам доходили до 300–400, то есть долг взимался в кратном размере. И поэтому бремя вот этих долгов для большинства людей бедных и среднего достатка было совершенно невыносимым, и иногда могли возникать ситуации, когда человек полностью лишался своего имущества и чуть ли не продавал себя в долговое рабство. Поэтому был введен этот запрет. Однако наряду с ним всегда в исламе существовали практики кредита — без процента, но с прибылью. То есть деньги или
Таким образом, целый ряд запретов, касающихся взаимоотношений между людьми, характера сделок, характера взаимоотношений между соседями, родственниками, деловыми партнерами, формирует определенную модель исламского образа жизни. Которая на практике для многих мусульман оказывается не менее важной, а иногда и более, чем содержание того, во что мусульмане верят.
То есть в обычной бытовой ситуации мусульманин чаще всего определяется по тому, как он действует, что он соблюдает, что он не соблюдает, и только во вторую очередь начинают задумываться о том, к какой богословской школе он принадлежит, каковы тонкости его догматических взглядов и так далее. Нормы ислама — запреты, предписания, обязанности мусульманина — берутся из нескольких источников. О
То есть обширный корпус пророческих преданий выступает как первый круг интерпретаций коранического откровения, Священного писания. Можно даже сказать, что с точки зрения исламской нормативной культуры Коран не существует вне интерпретации. Очень редко можно непосредственно и исключительно из текста Корана в деталях понять, что требуется от мусульманина делать в тех или иных обстоятельствах.
Но часто оказывается и так, что и Корана с хадисами в совокупности также бывает недостаточно для понимания
Кроме того, уже позднее в исламе возник отдельный «культ святых», как его иногда называют, похожий по форме на почитание святых в христианстве, и, видимо, он возник в исламе по тем же сходным причинам, что и во всех других религиях, где подобного рода вещи есть. К этим святым относятся как сподвижники пророка, так и члены его семьи. Но к ним могут относиться и многие другие люди, которые просто в то или иное время, в том или ином месте пользовались духовным, моральным, религиозным авторитетом при жизни и продолжали пользоваться этим авторитетом и почитанием и после смерти.
В частности, особая роль в структуре этого культа святых принадлежит почитанию суфийских шейхов. Считается, что они и места их захоронения продолжают сохранять особую благодать после их смерти. И, соответственно, люди посещают их могилы для того, чтобы приобщиться к этой благодати или призвать этих святых выступить заступником и в известной степени посредником между грешным рабом Божьим и Всевышним.
Богословы книжной, классической традиции, как правило, к этому культу, почитанию святых относятся как минимум настороженно — зачастую и открыто его критикуют, видя в этом размывание строгого единобожия. Тем не менее потребности такой народной, повседневной религиозности, видимо, всегда оказывались на протяжении истории сильнее, и поэтому изжить этот культ святых не удалось.
Тем не менее в отличие, например, от христианства, этот культ не носит канонического характера. Не существует института причисления к лику святых, не существует критериев, по которым можно было бы считать человека святым или приписывать ему ту или иную степень святости. Это все складывается стихийно. И таких людей называют вали — приближенный, или «друг Божий» в буквальном переводе. То есть речь идет о том, что человек достиг некоторой степени близости к Богу и это признано окружающими.
Первые три века после пророка считаются формативным периодом в истории ислама, временем, когда образуются, отстраиваются друг от друга основные направления, школы богословской правовой мысли, главные интеллектуальные тенденции. И это все создало то идейное разнообразие ислама, о котором мы будем говорить. Прежде всего оно было связано с многозначностью ключевых понятий, которые используются в священных текстах. Коран и хадисы, то есть предания о словах или поступках Мухаммада, описывают основные положения мусульманского вероучения и практики, нормы и запреты в самом общем виде. На практике же всегда возникала необходимость интерпретации этих текстов.
Если при жизни пророка эта интерпретация осуществлялась им самим (потом мусульмане стали рассматривать ее как Сунну — знания, которые они черпали из хадисов), то после смерти пророка, когда все его действия и слова стали нуждаться в систематизации, особое значение приобрело мнение его сподвижников, учеников и учеников этих учеников, которые видели, как он
Появилось большое количестве интерпретаций (причем изначально не было очевидно, чья интерпретация может претендовать на большую близость к истине), и довольно скоро эти различия привели к серьезным разногласиям. Причем часть из них были заложены в словах Мухаммада — в частности, в одном из преданий Мухаммад предсказывает, что община мусульман расколется на 73 группы, или 73 секты. В некоторых изводах этого предания говорится, что все будут в огне и только одна из них спасется, и есть вариант предания, где говорится, что спасутся все. Более известен первый вариант.
Соответственно, каждая из этих групп, которых возникло довольно быстро гораздо больше, чем 73, доказывала, что именно она является той единственной спасшейся группой, которая, в отличие от остальных 72, будет не в адском пламени, а на правильном пути.
С другой стороны, есть предание, в котором пророк говорит, что «разнообразие (или разногласия) в моей общине — проявление милости Божией». И в этой связи очень важно, что
Из всего этого видно, что ислам изначально и не мыслился как монолитная унифицированная и иерархически организованная структура. С самых первых десятилетий исламское вероучение формировалось в живой дискуссии, которая временами до крайности обострялась. Эта дискуссия всегда теснейшим образом была связана с развитием исторических событий вокруг, поэтому религиозные споры всегда приобретали политическое значение, как и наоборот: политические дискуссии наполнялись религиозным смыслом.
Все эти проблемы связаны еще и во многом с тем, что, как мы знаем, пророк изначально был не только духовным лидером, вероучителем, но и политическим и военным руководителем. Мусульманская община, созданная им в Медине, фактически была становящимся государством. Поэтому ислам изначально был бо́льшим, чем просто религия, это и система регулирования личных взаимоотношений человека с Богом, и нормативная и правовая система, которая регулирует взаимоотношения людей между собой, с властью и правосудием. И все эти вопросы занимают не меньше места в исламском дискурсе, чем вопросы метафизики, вопросы рая и ада.
Можно выделить три главные группы проблем, вокруг которых складывались различные школы исламской мысли первых трех веков. Первый круг проблем связан с вопросами власти и руководства общиной. Такого рода вопросы стали возникать у мусульман задолго до того, как они стали интересоваться абстрактными богословскими проблемами. Связано это с тем, о чем я уже сказал: с особенностями устройства ранней мусульманской общины и ее историческими судьбами после смерти пророка.
Поскольку Мухаммад — последний пророк, то руководитель общины, который встал бы во главе нее после его смерти, должен был совмещать в себе также функции духовного и светского руководителя. В качестве продолжателя учения он назывался преемником пророка,
В тот момент, когда община признает
Эти вопросы не были урегулированы в исламском праве с самого начала, и, когда сразу после смерти пророка нужно было избрать первого халифа, возникли разногласия между двумя группами мусульман по поводу кандидатуры. Тактическое решение на тот момент было найдено, и преемник был избран, но все равно несогласные остались, это несогласие копилось — и вылилось оно критическим образом через 20 лет после смерти пророка в конфликт во время правления третьего халифа Усмана. В результате конфликта произошло восстание, в ходе которого халиф был убит, после чего возникает первый лагерь политического противостояния, и эта ситуация вскоре формулируется в терминах исламского права.
С одной стороны, была группа сторонников халифа Али, зятя пророка и фактически продолжателя его рода, поскольку тот был женат на его дочери Фатиме, которую мы знаем как шиитов. Вскоре эта политическая позиция была поддержана особого рода религиозными аргументами, когда сформировалось учение о святости пророческого рода и непогрешимости происходящих из него имамов. То есть этой святостью и непогрешимостью обосновывалось исключительное право Алидов на руководство общиной, на имамат, и невозможность
Тем не менее далеко не все из первых мусульман признали такое положение вещей. И лагерем, противостоящим Али, были Омейяды — род, который впоследствии станет династией халифов. И когда Али решил примириться с ними, из его сторонников выделилась группа, не принявшая примирение. Они получили название хариджитов.
Хариджиты выступили с радикальным протестом против обоих противоборствующих лагерей. Более того, они сочли примирительный шаг Али навстречу своим противникам вероотступничеством. И отсюда возник вопрос о том, как нужно оценивать лидера мусульман, имама, совершившего некий непростительный поступок. Потому что если правитель является вероотступником, то ему не только нельзя подчиняться — против него необходимо вести священную войну за возвращение власти в руки правоверных. С точки зрения хариджитов, имамом мог стать любой мусульманин вне зависимости от его происхождения. Это была вот такая крайняя противоположность позиции шиитов, для которых фактор происхождения — ключевой: имамом может быть только тот, кто принадлежит к дому пророка. Хариджитская позиция — это прямая противоположность: любой, кто поддержан общиной, может стать имамом, даже если он черный эфиопский раб. Главное, чтобы он сам обладал качествами, которые позволяют ему руководить общиной, в первую очередь — религиозной праведностью, и чтобы он был поддержан общиной.
Между этими двумя крайними точками находилось то мусульманское большинство, которое позднее будет называть само себя сторонниками Сунны, обычая пророка, и согласия общины и кого мы знаем под названием сунниты. Сунниты считают, что халиф должен быть поддержан общиной — это важнейшее условие легитимности его как имама мусульман, но при этом халифом может быть не любой, им должен быть человек, происходящий из племени курайши — из того племени, к которому принадлежал пророк.
Для арабов VII века фактор происхождения был очень важен, поскольку мы имеем дело с родоплеменным обществом, в котором только-только появилась, благодаря Корану, благодаря Мухаммаду, идея духовного равенства людей перед Богом.
Еще одна группа вопросов — назовем их вопросами метафизики — стала обсуждаться мусульманами уже после того, как ислам вышел за пределы Аравийского полуострова, после того как закончилось внутреннее противостояние, гражданские войны первого столетия ислама, и снизился накал внешних завоеваний. Мусульмане перешли к мирной жизни и стали жить в городах, как в старых городах Ближнего Востока, так и в тех новых городах, которые возникали вокруг арабских военных лагерей на завоеванных территориях.
И здесь нужно не забывать, что территории, вошедшие в халифат, — это страны древней культуры с развитыми религиозными традициями, с развитыми традициями интеллектуальной, в том числе богословской, мысли, представленные самыми различными конфессиями. Это и христиане, и иудеи, и зороастрийцы, и гностики-манихеи, и прочие духовные движения Передней Азии и Среднего Востока. Все эти люди жили вместе под властью ислама, обменивались практическими знаниями и абстрактными идеями.
И в этом смысле перед мусульманами не могли не возникнуть те же самые вопросы, которые, например, были актуальны в это время, скажем, для христианской богословской полемики.
Применительно к исламу таковыми вопросами были, например, следующие. Во-первых, это проблема соотношения божественной сущности и божественных атрибутов. Она вылилась в дискуссию о том, сотворен ли Коран. Какая здесь связь? Коран, согласно вероубеждению мусульман, является прямой речью Бога, сообщенной пророку через архангела Гавриила — Джибриля. Соответственно, раз это слово, то оно является проявлением атрибута божественной речи. И если мы говорим, что божественные атрибуты неотделимы от божественной сущности, то есть единосущны Богу, то получается, что слово Божье, то есть Коран, является предвечным и несотворенным. Если же мы отрицаем наличие неотъемлемых от божественной сущности атрибутов, то мы можем говорить о том, что Коран — это книга, пусть основанная на Божественном откровении, но сотворенная, как и все в мире. А раз так, то она может быть подвержена искажениям, изменениям, исправлениям, связана с условиями места и времени и так далее.
Эта достаточно абстрактная дискуссия во многом навеяна сходными дискуссиями в раннехристианском богословии вокруг проблематики Логоса. Но в контексте халифата это имело серьезное значение, не только абстрактно-метафизическое, но и прикладное, в связи с тем, что в конце 20-х годов IX века аббасидский халиф ал-Мамун попытался внедрить идею сотворенности Корана в качестве официальной, поддержанной государством догмы. Это вызвало сопротивление значительной части уже хорошо сформировавшегося и крепкого к тому времени лагеря мусульманских богословов-традиционалистов, правоведов, хадисоведов и так далее. Во многом это сопротивление было связано с тем, что идею о сотворенности Корана поддерживали и продвигали прежде всего так называемые мутазилиты — одна из самых первых школ мусульманского спекулятивного богословия, рационалистической теологии ислама. В значительной степени все последующие школы мусульманской мысли обязаны им разработкой основной проблематики, терминологии и постановки главных вопросов. Тем не менее мутазилитское учение было большинством мусульман признано в конечном итоге неверным и отвергнуто. Несмотря на его исторический вклад в формирование самой проблематики и направления мысли как такового.
Когда ал-Мамун попытался объявить нормативной государственной ортодоксией этот элемент мутазилитского учения, большинством это было воспринято как попытка использования государственного ресурса государства, и сопротивление заставило через
Таким образом, в исламе стало невозможным возникновение институций церковного типа, как это произошло в христианстве. То есть иерархической структуры, которая своим волевым решением определяла бы границу между правоверием и заблуждением, ортодоксией и ересью и так далее. Эту функцию попыталось было на себя взять мусульманское государство, но эта его инициатива встретила жесткое сопротивление со стороны носителей мусульманского знания.
Из этого потом следовало еще много чего. Например, что в классической суннитской концепции халифата полномочия халифа крайне ограничены. То есть по большому счету халиф представляет собой исполнительную власть, обязанностью которой является осуществление правосудия на основе божественного закона и защита земель, на которых живут мусульмане. Никакой законодательной функции, несмотря на то что он глава государства, он не имеет, законодателем является Бог, государство управляется на основе божественного права, интерпретировать этот божественный закон могут его знатоки, к каковым халиф тоже не относится. С точки зрения классической суннитской концепции верховной власти быть знатоком шариата, мусульманского права, еще не значит лучше всего подходить на роль халифа.
Следующий подвопрос — это свобода воли и предопределение. Упомянутые мутазилиты выступили с идеей неограниченной свободы воли и отрицали божественное предопределение как таковое. Общее название у сторонников неограниченной свободы воли человека — кадариты. Противоположную им позицию занимали так называемые джабариты (от арабского слова «джабр» — «принуждение»), которые считали, что свободы воли у человека нет вовсе: все предопределено Богом, в том числе и поступки, которые совершает человек. Между этими двумя полюсами разворачивалась более широкая дискуссия, где было много промежуточных точек зрения.
В конечном итоге в суннитском богословии, то есть у большинства мусульман, возобладала концепция, что есть и то и другое. И основная задача — попытаться логически примирить тезис о наличии предопределения, который не может быть подвергнут сомнению, потому что он сформулирован в Коране, с таким же несомненным и однозначно сформулированным в Коране тезисом об ответственности человека. Таким образом, и идея свободы воли, и идея предопределения вошли в основополагающую исламскую догматику. Было бы заблуждением считать (хотя это очень распространенное заблуждение и его часто можно встретить в популярной и даже иногда в научной литературе), что исламу свойствен безоговорочный фатализм и отсутствие идеи о свободе человеческой воли.
Еще одним вопросом, по которому можно провести выделение ряда мусульманских школ, был следующий вопрос: продолжает ли оставаться верующим мусульманин, совершивший тяжкий грех? В чем состоит эта проблема. Еще в Коране при обращении к бедуинам Бог говорит им: «Вы не уверовали, а вы только приняли ислам. А вера еще не вошла в ваши сердца» Бедуины сказали: «Мы уверовали». Скажи: «Вы не уверовали. Посему говорите: „Мы стали мусульманами“. Вера еще не вошла в ваши сердца. Если вы подчинитесь Аллаху и Его посланнику, Он нисколько не умалит ваших деяний. Воистину, Аллах — Прощающий, Милосердный» (сура 49 «Комнаты», аят 14)..
Поскольку принятие ислама с такой точки зрения является внешним актом — декларация признания единобожия и пророческой миссии Мухаммада, тогда относительно каждого мусульманина может быть задан вопрос, он верующий или, например, лицемер? Или он обладает
Эта позиция никогда не могла быть единственной, и сформировалась противоположная этому позиция, сторонников которой называли мурджииты, от арабского термина «ирджа» — «откладывать». Мурджииты откладывали суждение о статусе мусульманина, совершившего большой грех, до Судного дня. И считали, что такое суждение окончательно может вынести только Бог. Мы же, люди, с их точки зрения, должны считать мусульманином каждого, кто себя таковым декларирует, если он не доказывает
В политическом приложении позиция мурджиитов означает то, что каким бы неправедным ни был правитель, пока существует представление о том, что все-таки он мусульманин и он выполняет базовые функции защиты ислама и правосудия, ему необходимо подчиняться и недопустимо против него восставать.
Как и во всех остальных случаях, между двумя крайними полюсами, хариджитами и мурджиитами, формировался основной корпус мусульманских точек зрения на статус человека, совершившего большой грех. Доминировать в итоге стала точка зрения, что праведные деяния могут увеличивать веру человека, а греховные могут ее уменьшать. Но эта уменьшающаяся вера человека никогда не исчезает полностью. То есть, если он совершает праведные поступки, его вера укрепляется, а если он грешит, она уменьшается и у него могут даже возникать сомнения в вере, но целиком она не исчезает. Поэтому такой человек остается мусульманином, но как бы считается грешником.
К этим противостоящим догматическим и прочим школам принадлежала все-таки меньшая часть мусульман. Большая же часть, остававшаяся лояльной правящим халифам и идее гражданского мира, получила наименование «сторонники Сунны и согласия общины» и составила основное, доминирующее в исламе направление — сунниты. Суннитское учение формировалось как равноудаленное от всех противоборствующих партий и апеллировало к принципу золотой середины, умеренности и опоре на общепризнанный обычай пророка — Сунну, представление о которой формировалось на основе хадисов — преданий о словах или поступках Мухаммада.
Таким образом, Сунна составляла второй после Корана по значимости вероучительный и нормативный источник. С этой точки зрения центральной была проблема определения достоверности хадисов, отсечение признанных недостоверными — так называемое хадисоведение.
К третьей группе идеологических разделений относятся правовые. В первой половине VIII века начинают складываться первые школы исламского права. Обычно выделяют две основные школы. Одну из них формируют сторонники так называемого самостоятельного суждения, асхаб ар-рай, в основном они были сосредоточены в Ираке. Другую, центром которой была Медина в Аравии, — сторонники предания — асхаб аль-хадис. Разница между ними в том, в какой степени правоведы этих школ были готовы использовать рациональные и умозрительные методы при вынесении того или иного юридического суждения.
Сторонники самостоятельного суждения широко применяли различные рациональные методы, сторонники же предания, наоборот, предпочитали следовать буквальному тексту Корана и хадисов и не обращаться к рациональным методам. Из этих двух школ впоследствии выросли основные мазхабы — школы мусульманского права, в том числе и те четыре суннитских мазхаба, которые существуют и по сегодняшний день. Это ханафиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Каждый из них в той или иной степени восходит к одной или другой ранней школе. Наиболее последовательно принципы сторонников суждения развивают ханафиты, наиболее последовательными сторонниками предания являются ханбалиты и маликиты, а шафииты занимают промежуточное положение между сторонниками предания и сторонниками мнения. Эти четыре школы представляют собой то, что сохранилось до сегодняшнего дня из широкого разнообразия правовых школ средневекового ислама.
В некоторых регионах мусульманского мира преобладает
Важным следствием из этого не иерархически организованного многообразия школ догматики права, различных религиозных позиций в исламе является то, что во многих случаях, хотя и не всегда и не во всем, один и тот же человек может совмещать в своем мировоззрении и в своей жизни разные школы права с разными политическими ориентациями. При этом он будет в своей повседневной религиозной практике следовать решениям тех правоведов, догматические взгляды которых не обязательно совпадают с его догматическими взглядами.
Такая ситуация возникла не сразу в средневековом исламе, и заслуга в закреплении этого многообразия как легитимного принадлежит исламскому правоведу и богослову Абу Хамиду аль-Газали. Он создал в XI–XII веках масштабный теолого-философский синтез ислама, объединив подходы правоведов, философов, мистиков и спекулятивных богословов и фактически сформировав вот ту картину рамок законного разнообразия, по крайней мере, суннитского ислама, которая господствовала безраздельно практически до Нового времени. Сегодня его идея господствует не безраздельно, а оспаривается со стороны прежде всего салафитов — радикальных фундаменталистов, но тем не менее все равно является преобладающей в исламе.
Притом что разногласие, согласно пророческому преданию, является милостью Бога, милостью оно является тем не менее в пределах все-таки определенной базы, которая является общей для всех. Эта база определяется пятью столпами ислама и шестью столпами веры.
На сегодняшний день порядка 90 % мусульман во всем мире — это сунниты, сторонники Сунны и согласия, наиболее умеренной и центристской школы исламской мысли, равноудаленной от всех крайностей. Сунниты, как правило, принадлежат к одной из четырех правовых школ — ханафиты, шафииты, маликиты и ханбалиты — и к одной из двух догматических школ — ашариты либо матуридиты. Но могут быть и исключения. Некоторые мусульмане, считающие себя суннитами, не относят себя к
Поскольку Мухаммад изначально был не только религиозным проповедником, но и политическим деятелем, а также полководцем, с самого начала в исламе была заложена значительная политическая составляющая и община мусульман стала развиваться в направлении превращения в государство. Однако государством она сразу не стала, и изначально то сообщество, которое было создано пророком и его сподвижниками в Медине, скорее можно было бы охарактеризовать как самоуправляемую религиозно-политическую общину, ставшую впоследствии центром союза племен, а в дальнейшем объединившую вокруг себя всю Аравию.
Поскольку Коран объявил Мухаммада последним пророком (после него пророков уже быть было не должно), после его смерти возникла проблема преемственности власти. Мухаммад при жизни совмещал в себе функции духовного и светского лидера, и понятно, что его преемник должен был также совмещать в себе эти функции, за исключением того, что он не мог быть пророком. Однако он мог быть имамом (духовным руководителем) и амиром (руководителем политическим и военным).
Эти две функции объединяются в общее понятие халиф, которое и означает «преемник» (или же «наместник), и поэтому руководители сначала мусульманской общины, а потом и сформировавшегося из нее исламского государства назывались халифами, а само это государство — в европейской прежде всего литературе — получило название халифат.
Однозначных указаний по поводу своего преемника Мухаммад не дал. Существуют предания (часть мусульман в них верит), что некоторого рода указания были и указывалось в них на зятя пророка — Али, который был мужем его дочери Фатимы и по линии которого и происходит все потомство пророка, известное впоследствии. Сторонники этой точки зрения, известные как шииты, впоследствии развили эту свою политическую идею в религиозное учение об особой святости пророческого рода и составили отдельное направление в исламе.
Однако большинство мусульман не признавало эти предания, и после смерти Мухаммада его преемником, первым халифом, был избран Абу Бакр — один из старейших сподвижников, отец любимой жены Мухаммада Аиши. За Абу Бакра выступили старые мусульмане, ветераны ислама из числа тех, кто стал мусульманином еще в Мекке и совершил переселение вместе с Мухаммадом в Медину. Однако мединские мусульмане поддержали другую фигуру — Омара, который тем не менее снял свою кандидатуру в пользу Абу Бакра, а сам уже стал халифом после его смерти — вторым праведным халифом.
Омар принял решение о том, что завоеванные мусульманами земли переходят в собственность мусульман, на самом деле — в собственность Бога. Но собственность Бога фактически оказывалась коллективной собственностью мусульманской общины, налог с этих земель поступал в распоряжение халифа, и из этих средств выделялось твердое жалованье и пайки для воинов, осуществлявших завоевания. Таким образом было положено начало становлению регулярной налоговой системы, а вслед за ней и системы бюрократического управления, поскольку для учета получателей жалованья и самих облагаемых налогом земель учреждались специальные реестры, кадастры и создавался класс чиновников, которые занимались делопроизводством.
После Омара третьим халифом стал сподвижник пророка Усман, который был женат на двух дочерях Мухаммада — Рукайи и Умм Кульсум. Одновременно Усман происходил из рода Омейядов. Омейяды — это крупные мекканские торговцы, олигархи доисламской Мекки. Они были до самого последнего момента крайне враждебно настроены по отношению к Мухаммаду и стали мусульманами одни из последних. Несмотря на то что лично Усмана это не касалось, репутация его рода накладывала отпечаток на Усмана тоже, и в особенности это ему припомнили ближе к концу его правления, когда стало назревать недовольство его политикой. Недовольство это было вызвано прежде всего тем, что Усман расставлял своих родственников, Омейядов, на ключевые посты в халифате. В частности, представитель рода Омейядов Муавия стал наместником богатейшей провинции Сирия.
Для самого Усмана это чаще всего объясняется как способ удержать под контролем стремительно расширяющуюся территорию: не надо забывать, что параллельно происходили еще арабские завоевания и территория халифата расширялась. Но тем не менее расставление родственников, возможное злоупотребление, обогащение узкой группы за счет большинства других мусульман вызвали рост недовольства в разных регионах халифата и привели к восстанию, в результате которого Усман в 656 году был убит. Есть известная легенда, что он вышел к осаждавшим его дом со свитком Корана в руках и кровь обагрила страницы, и по мусульманскому миру до сегодняшнего дня ходят различные списки так называемого Усманового Корана с предполагаемыми пятнами его крови.
С убийством Усмана началась первая гражданская война, в которой выделились первоначально два основных лагеря: с одной стороны это сторонники Али, у которых к тому моменту уже была идея о том, что халиф должен быть только из рода пророка; с другой — была еще группа сподвижников, к которым в том числе принадлежала вдова Мухаммада Аиша, но эта группа довольно быстро потерпела политическое поражение, и, таким образом, противники Алидов стали объединяться вокруг Омейядов, считавших себя по праву наследниками Усмана как своего родственника. Когда Али изъявил готовность пойти на примирение с Омейядами, часть наиболее радикальных его сторонников отвергла примирительный план и выступила против обоих лагерей, сформировав тем самым еще одно религиозно-политическое движение, известное под названием хариджиты.
Вся эта внутриполитическая борьба происходила одновременно с расширением территории халифата в ходе внешней экспансии ислама, которую в литературе называют арабскими завоеваниями. Целью этих завоеваний было прежде всего установление политического господства ислама, обложение иноверцев налогами: при условии уплаты этих налогов христиане, иудеи, зороастрийцы и другие сохраняли за собой право исповедовать свою религию, жить по своему закону. Фактически они получали религиозно-правовую автономию под защитой мусульманского государства, главным условием которой была политическая лояльность.
Насильственное обращение в ислам прямо запрещено Кораном, с точки зрения мусульманского права такое обращение не признается и человек не считается мусульманином. Тем не менее существовали факторы, стимулировавшие обращение иноверного населения на завоеванных территориях в ислам. И не в последнюю очередь факторы экономические, поскольку переход в ислам означал освобождение от налогов. Но даже при этом исламизация проходила достаточно постепенно, и в целом ряде регионов халифата в течение еще нескольких столетий сохранялось преобладание немусульманского населения. Например, христиане в Сирии или в Египте численно преобладали над мусульманами примерно до Х века — то есть еще лет 300 после начала арабских завоеваний.
Идея распространения ислама за пределами Аравии тем не менее была, видимо, уже у Мухаммада. Есть известная история, или предание, о том, что пророк в последний год своей жизни послал гонцов к правителям Ирана, Византии, Эфиопии и Александрийскому патриарху с предложением принять ислам, но получил отказ. Однако было бы упрощением считать, что волна арабских завоеваний была вызвана в действительности отказом соседей принять ислам добровольно. Первые столкновения мусульман с Византией и Ираном начались с конфликтов на межплеменной почве. Конфликты с арабскими вассалами византийцев и персов привели к началу столкновений, которые впоследствии вылились в завоевание пограничных территорий.
Кроме того, для самих только что принявших ислам аравийцев, про которых в Коране говорилось: «Вы приняли ислам, но не уверовали», эта внешняя экспансия стала важным фактором, который способствовал сглаживанию противоречий в их племенной среде, и (что едва ли не более важно) источником материальных средств в виде военных трофеев, которые позволяли существовать без обременительных налогов.
Еще непосредственно перед началом арабских завоеваний среди новообращенных аравийских племен произошло так называемое отпадение — когда после смерти Мухаммада целый ряд аравийских племен отказался выплачивать соответствующие подати, мотивируя это тем, что договор был заключен лично с пророком и после его смерти утратил силу. Первый халиф Абу Бакр серьезными усилиями подавил это сопротивление. И не последним фактором в усмирении этого внутриаравийского сопротивления стала открывшаяся возможность внешних завоеваний, которые мотивировали сохранять лояльность к мусульманскому государству в дальнейшем.
Одновременно эти завоевания все-таки содержали в себе и религиозную идею. Но это именно идея установления торжества ислама, а не принуждения к нему. Кроме того, в процессе сформировалась определенная военная этика, учение о джихаде, в рамках которого дозволялось воевать только с воюющими, нельзя было трогать женщин, детей, постройки и посевы. И вообще, требовалось поступать с покоренным населением максимально справедливо, оставляя религиозные свободы и частный уклад при условии политической лояльности. Завоевания происходили в очень стремительном темпе; Сирия и Месопотамия были завоеваны фактически к рубежу 630–40-х годов, то есть менее чем за 10 лет после смерти пророка. В следующем десятилетии был завоеван Иран, Египет, и арабы вышли на территории к северу от Амударьи и к западу от Ливии и Туниса. Эта скорость тоже вызывает много размышлений на тему того, почему все так произошло.
Более-менее понятно, почему легко сдавались арабам христианские провинции. Христиане Сирии и Египта в большинстве своем принадлежали к тем древним восточным церквям, которые византийской государственной церковью признавались еретическими и подвергались преследованиям в Византийской империи. Арабов же внутрихристианские вероисповедные различия не интересовали, их интересовала политическая лояльность и налогообложение, в остальном они предоставляли полную свободу — и вот на этом первом этапе ближневосточным христианам мусульманская власть была гораздо более комфортна, удобна, чем власть единоверной Византии.
Соответственно, в правление второго праведного халифа Омара с расширением территории появляются первые признаки трансформации мединской общины в полноценное государство. Появляются зачатки государственного аппарата, государственной бюрократии, возникает постоянно действующая армия, осуществляющая завоевания, выстраиваются более четкие элементы налоговой системы. С этого момента можно говорить о некотором переломе. И отражением этого процесса будут в том числе и внутренние гражданские противостояния в халифате в VII веке.
Со смертью четвертого халифа Али закончилась эпоха правления первых халифов, которые в мусульманской (суннитской) традиции называются праведными халифами — это название заимствовано западной историографией и используется как обозначение периода. В исламской традиции этот период считается эпохой счастья и рассматривается как образец идеального общественного устройства, в наибольшей степени соответствовавшего принципам, заложенным пророком.
Казалось бы, странно, что период довольно ожесточенного противостояния между различными фракциями мусульманской общины считается образцовым временем, но на самом деле причина не в этом противостоянии, а в том, что при этих первых четырех халифах сохранялся патриархальный уклад, образ жизни правителей мало отличался от образа жизни подданных, существовало равенство, нестяжательство. Исчезновение нестяжательства и появление стяжательства и злоупотребление родственными связями как раз и привели к первой гражданской войне.
То есть политическим идеалом ислама является все-таки, видимо, не государство, а такая самостоятельная община, которой Бог непосредственно управляет через пророка. Либо, после смерти пророка, через его преемников, которые безусловно, безоговорочно следуют тому, что через этого пророка было свыше ниспослано.
Однако не все мусульмане согласны с концепцией четырех праведных халифов. Шииты не признают праведных халифов вообще, вместо них они признают имамов из рода Али, у которых, кроме самого Али, так никогда и не было реальной и полной политической власти. Хариджиты, более-менее умеренные, считали первых двух халифов, Абу Бакра и Омара, праведными, а Усмана и Али исключали из этих праведных.
Тем не менее это период знаковый, важный; последующая мусульманская традиция всегда отсылает к нему и сравнивает все последующие эпохи с этой начальной — которая является мерилом и критерием того, как нужно в идеале вести себя и действовать.
Кроме этого, религиозно-политический раскол уммы (мусульманской общины) приобрел и некоторое территориальное измерение. Так, опорой Омейядов стали Сирия и Палестина, и в сирийской, например христианской, исторической традиции Омейяды оцениваются очень высоко. Их помнят как терпимых и щедрых правителей, не притеснявших христиан, преобладавших в этом регионе, и заслуживающих всяческих похвал.
Этой комплиментарности по отношению к христианам способствовало еще и то, что Омейяды с доисламских времен были связаны с христианской Сирией тесными торговыми связями. Для них это все было хорошо знакомо и не ново. Эта связь с сирийской традицией повлияла, видимо, и на характер власти самих Омейядов. Так, халифат изначально был выборным институтом, и судьба каждого из четырех первых халифов решалась волей общины и ее поддержкой.
Уже первый халиф из династии Омейядов, Муавия, завещал халифский престол своему сыну и превратил таким образом исламское правление в наследственную монархию, не отличавшуюся в этом смысле ничем от остальных таких же монархий этого региона и в это время. При первых же омейядских халифах начал формироваться дворцовый ритуал, иерархия, начала закрепляться социальная стратификация, и это также отражает процесс перехода от патриархального общинного равенства к классическому раннесредневековому государству имперского типа с централизованной властью, контролирующей большие территории и опирающейся на политическую, бюрократическую, гражданскую и военную иерархии.
Этот процесс трансформации (а фактически создания монархического государства) вызвал вторую гражданскую войну в халифате. Она началась с того, что в 680 году мученически погиб выступивший против Омейядов внук Мухаммада Хусейн — сын четвертого халифа Али. Вокруг его гибели у его сторонников, шиитов, возник особый траурный культ, который стал первым шагом на пути превращения шиизма из чисто политического движения в поддержку одной из семейно-родственных групп в религиозное учение.
Одновременно с Хусейном отказался присягнуть Омейядам сын одного из сподвижников пророка Абдуллах ибн аз-Зубайр. Он поднял восстание, и его в качестве имама и халифа признало большинство провинций халифата, благодаря чему в западной литературе его часто называют антихалифом — видимо, по аналогии с европейскими антипапами.
Сторонники Абдуллаха были разбиты, и движение его подавлено в 692 году. После этого Омейяды провели ряд серьезных реформ. Прежде всего это арабизация делопроизводства, то есть перевод документации на арабский язык, и введение единой золотой и серебряной монеты.
Здесь надо прокомментировать. Дело в том, что на самом раннем этапе формирования халифата управление завоеванными провинциями оставалось в руках тех, кто управлял ими и при прежних империях, то есть тех самых региональных элит, писцов, администраторов, управляющих. По сути, арабам принадлежала только военная власть и функция взимания налога. Поэтому все практики управления завоеванными территориями фактически были унаследованы халифатом от предыдущих империй. И поэтому, скажем, в византийских провинциях делопроизводство велось на греческом, иногда арамейском языке, в Иране — на арамейском и персидском. И вот теперь, после вторичной централизации власти, оно переводится на арабский язык, и это свидетельствует о том, что центральная власть таким образом высказывает намерение контролировать процесс на всех этапах. Одновременно вводится единая золотая и серебряная монета взамен старых византийских и иранских денег, которые продолжали функционировать на территории халифата в первые годы и десятилетия после завоевания.
Во-первых, эти реформы закрепили централизацию власти, а во-вторых, они закрепили доминирующее положение арабов. И это, пожалуй, основная черта омейядской эпохи. Халифат Омейядов — государство номинально исламское, но в котором фактически арабы занимали положение привилегированного класса. Притом что в теории, если человек становится мусульманином, какого бы он ни был происхождения, он становится равным всем остальным мусульманам, может пользоваться теми же правами и имеет те же самые обязанности, на практике в омейядский период мусульмане неарабского происхождения (а это прежде всего иранцы, поскольку сирийцы и египтяне в этот период не очень активно переходили в ислам) не получали равного статуса с арабами, продолжали быть неполноправными, в некоторых случаях они продолжали даже на бумаге числиться иноверцами и с них взимался положенный иноверцам налог.
Это все приводит к тому, что в этой неарабской новоисламизированной среде зреет существенное недовольство правлением Омейядов. То есть Омейядами теперь недовольны не только старые сподвижники пророка, которые могли упрекать тех, что они отняли у них власть, но и новые мусульмане становятся недовольны тираническим, как это обычно описывается в текстах эпохи, правлением Омейядов, и в этой среде активно развиваются оппозиционные исламские течения. Именно иранская среда становится благодатной почвой для распространения шиизма, первоначально возникшего на арабской почве, но массовую поддержку получившего именно в иранской среде.
Поскольку это первое поколение мусульман, сама исламская религия как стройное теологическое и правовое учение находится еще в стадии формирования и оппозиционные исламские течения часто смешиваются с самыми разнообразными доисламскими верованиями, которые существуют на этих территориях, порождая сложный религиозный синкретизм, политически крайне заряженный.
Соответственно, на фоне одного из таких движений возникает процесс, который мы называем Аббасидская революция. Движение Аббасидов, концентрировавшееся вокруг одного из родов племени курайш, к которому принадлежал Мухаммад, рода Аббаса, собрало вокруг себя в начале VIII века довольно мощную поддержку, состоявшую из крайне разнородных элементов. Там были и шииты, и хариджиты, и представители
При этом не уточнялось ни имя этого имама, ни к какому из родов среди тех, с которыми был связан родственными узами Мухаммад, этот имам бы принадлежал. Соответственно, каждая из враждебно настроенных по отношению друг к другу групп, но одинаково недовольных Омейядами, могла прочитать в этом широком универсальном лозунге то, что она сама хотела бы там видеть.
Это движение к середине VIII века приводит к тому, что власть Омейядов удается свергнуть. На ее место приходит род Аббасидов, который образует следующую династию халифов и следующую эпоху в истории халифата. Омейяды были разгромлены практически полностью и почти все уничтожены, однако один из немногих уцелевших отпрысков сбежал из Багдада на крайний запад мусульманского мира, в недавно завоеванную Испанию, ставшую страной Ал-Андалус, как ее называли арабы, и основал там независимый Кордовский эмират.
Мы видим серьезный политический раскол мусульманского мира не только на идеологическом, но и на государственном уровне. Испанские Омейяды не признавали победивших Аббасидов в качестве халифов, в качестве источника высшей легитимности власти, и в отдаленной провинции на тот момент правили совершенно самостоятельно.
Главным последствием аббасидской революции стало то, что арабы и не арабы в мусульманском государстве получили равные права. То есть достаточно было быть мусульманином, чтобы тебе был открыт путь в элиту халифата. Это очень серьезным образом способствовало быстрому росту культуры, о которой необходимо говорить отдельно. Сейчас же стоит отметить еще и то, что все остальные обещания Аббасидов были ими полностью нарушены. Аббасиды продолжали править так же, как Омейяды, — как наследственные государи; они еще более жестоко, чем Омейяды, разделывались с любой оппозицией — прежде всего той, которая составляла ядро их революционного движения, с шиитами. Преследования шиитов резко усилились при Аббасидах.
Но эта политическая, религиозно-политическая борьба компенсировалась расцветом средневековой арабо-мусульманской культуры, вклад в которую теперь на равных вносили как арабы, так и не арабы, мусульмане и не только мусульмане.
Важнейшей структурной особенностью средневековой арабо-мусульманской культуры является ее преимущественно городской характер. Само количество городов резко увеличилось с арабскими завоеваниями. Казалось бы, вот кочевники, вышедшие из пустыни, завоевывают территории, на которых существует древняя и глубокая культура, — тем не менее это приводит не к разорению, а, наоборот, к укреплению старых культурных традиций и появлению новых, на похожем уровне сложности. Происходит не «опустынивание», не разрушение городского и сельского хозяйства, а, наоборот, рост городов, развитие торговли — а вслед за этим развитие наук, искусств и ремесел.
Помимо старых городских центров Ближнего Востока и Ирана (которые частично восстанавливаются, частично сохраняются), появляются новые военно-политические центры, ставшие впоследствии довольно известными городами Ближнего Востока. Это, например, Басра или Куфа в Ираке. Это Фустат, ставший впоследствии Каиром в Египте. Это Кайруан в Тунисе. Это Шираз в Иране и менее известный Васит в Ираке. В этих новых городах возводятся монументальные мечети, дворцы правителей, украшающиеся мрамором, мозаиками. В старых городах появляются также шедевры исламской архитектуры (еще в эпоху Омейядов) — известная Омейядская мечеть в Дамаске или, например, мечеть на Храмовой горе в Иерусалиме, с которой связана легенда о ночном путешествии и вознесении на небеса пророка Мухаммада и благодаря которой Иерусалим является третьей святыней ислама после Мекки и Медины.
Эта новая исламская архитектура, частично заимствующая традиции доисламского зодчества на завоеванных территориях, частично создающая новые, знаменует новый этап в развитии исламской цивилизации. Скромные мечети Мекки и Медины ранней эпохи заменяются богато отделанными зданиями, для строительства и украшения которых приглашают византийских мастеров (в Иране — иранских). Все это призвано свидетельствовать о мощи ислама и его империи, то есть халифата. Таким образом, ислам окончательно становится религией преимущественно городских жителей, и именно в этой среде в дальнейшем развиваются и богословские дискуссии, и исламское право, наука, искусство и ремесла средневекового мусульманского мира.
В аббасидскую эпоху иранцы, вошедшие в ближайшее окружение халифов, принесли с собой многие традиции иранской культуры и иранской доисламской государственности. Они возродили некоторые институты, в частности известную многим, даже просто из арабских сказок, фигуру вазира — главного советника, главного министра халифата. Это институт иранского происхождения, возрожденный в Аббасидском халифате.
Вазир возглавлял административный аппарат государства, который также к этому моменту разросся. При Аббасидах складывается система так называемых диванов — отраслевых ведомств, управлявших различными сферами хозяйственной и политической жизни халифата. Вазир координировал их работу, фактически он был распорядителем государственного устройства, сбора налогов и так далее.
Среди первых вазиров Аббасидов наиболее известна династия Бармакидов, которые были перешедшими в ислам потомками верховного жреца буддийского храма в Балхе на территории современного Афганистана. То есть, помимо понятных христианской и иудейской составляющих и зороастризма в Иране, есть еще и элемент средневосточного буддизма, который также растворился в средневековой арабо-мусульманской культуре.
Обособление гражданской администрации от военной власти повлекло за собой создание системы диванов, расширение бюрократического слоя — а следовательно, расширение образованного класса. Получается, что образованный класс халифата в значительной степени состоял из новых мусульман неарабского происхождения, а часто в него включались и немусульмане. Христианские писцы и чиновники в той же самой Сирии и Месопотамии — реальное явление и при Омейядах, и при Аббасидах, и при других правителях.
Все это приводит к тому, что формирующаяся культура изначально складывается как культура интернациональная, во многом — глобальная с точки зрения амбиций и масштаба и опирающаяся на доисламское наследие, при этом трансформированное в свете новых, установленных исламом реалий.
Исламское государство политически объединило широкое пространство от Атлантики до Китая и от Кавказа до юга Аравии. При этом даже в те периоды, когда власть была в высокой степени централизована, самостоятельность провинций была достаточно высокой, потому что невозможно такую территорию контролировать из одного места.
Значительная часть этого пространства и до ислама несколько раз в истории объединялась крупными империями. Пожалуй, наиболее известная такая эпоха — это эпоха эллинизма, когда после распада империи Александра Македонского общее культурное пространство сохранялось на большей части территории, которая вошла впоследствии в состав халифата. Поэтому неудивительно, что эллинистическое наследие стало важной частью почвы, на которой стала произрастать исламская культура.
Грекоязычное интеллектуальное пространство было важным источником образованности и знаний. С греческого языка на арабский сирийские христиане (преимущественно) переводили философские и научные трактаты, что, в частности, породило особое направление арабо-мусульманской философии, представители которого стремились совместить положения коранического откровения с рационалистическими традициями античной и эллинистической мысли. Наряду с этим с персидского языка переводились литературные произведения, легшие в основу средневековой общемусульманской литературы не только на арабском, но и на других литературных языках мусульманского мира (на новоперсидском, впоследствии — на турецком), но прежде всего на арабском.
Затем персидский язык был посредником для перевода индийских научных сочинений. И тут тоже известна история, связанная с тем, что именно через эти персидские переводы арабы заимствовали у индийцев десятичную систему счисления, которая легла в основу нового этапа развития математики. Эта новая математика, получившая арабское название аль-джабр, сегодня нам известна под названием «алгебра», которое происходит как раз от этого арабского слова. Ну и наконец, цифры, которые во всем мире знают как арабские, на самом деле индийского происхождения, арабскими они называются тоже ровно потому, что всему остальному человечеству они стали известны через посредничество арабов, через их научные сочинения по математике, астрономии, физике и так далее.
Центрами этой формировавшейся высокой средневековой культуры становились не столько старые городские культурные центры, сколько новые арабские города, возникшие из военных лагерей. В этих городских центрах происходило смешение — или, по крайней мере, очень тесное соприкосновение — культурных традиций, которые уже присутствовали на этих территориях. С другой стороны, при Аббасидах динамика внешних завоеваний снизилась, Аббасидский халифат уже не расширял своих границ, и основная энергия мусульманской жизни перешла в мирное русло. У жителей городов было уже гораздо больше досуга для ученых занятий и размышлений о вечном. Важно, что все жители этих городских центров, разного происхождения и разного вероисповедания, активно учились друг у друга. Проще всего было, конечно, ремесленникам, для которых не было никаких преград, поэтому бурный расцвет исламского искусства напрямую связан с освоением мусульманскими мастерами методов иранского и византийского искусства и творческим преобразованием этих методов в новом контексте.
За пределами таких практических искусств и ремесел — в теории, в философии, в медицине, в математике и даже в богословии — мусульмане обсуждали те же самые проблемы, научные и теоретические вопросы, которые волновали их сограждан другого вероисповедания. Кроме того, выходцы из неарабской, прежде всего иранской среды внесли очень серьезный вклад в развитие наук, например, об арабском языке, создав школу средневековой арабской филологии и грамматическую теорию.
Поскольку халифат контролировал широкую территорию и вся эта территория находилась в рамках одного политического пространства (то есть фактически не было никаких внутренних границ), а рост городов при этом способствовал интенсивному росту торговли, связи между даже отдаленными провинциями халифата были достаточно тесными. И те или иные изобретения, знания или достижения, которые возникли в
Передача знания в самые первые века ислама в основном происходила частным порядком. Здесь очень важна функция мечети, поскольку мечеть в исламе — это не храм, как в христианстве, это больше похоже на то, чем является синагога для иудеев. Это место, где, с одной стороны, совершаются молитвы, а, с другой стороны, в то время, когда они там не совершаются, мусульмане собираются в мечети, проводят время, обсуждают дела. И, в частности, делятся знаниями. Первоначально именно в мечетях вокруг известных учителей собирались кружки ищущих знания и получали образование.
Со временем, ближе к концу XI века, эта система трансляции знаний была институциализирована, и возникли медресе — мусульманские школы, содержавшиеся за счет так называемого вакфа — целевого капитала, который, согласно мусульманскому праву, изымается из торгового оборота и направляется на содержание разного рода благотворительных проектов.
Есть версия, что модель европейского университетского образования позднего Средневековья — раннего Ренессанса, связанная с лекциями, семинарами и проживанием студентов в непосредственной близости от места их обучения, часто в единой ограде, в кампусе, является заимствованием из этого мусульманского средневекового медресе, поскольку первые медресе выглядели именно так. Студенты жили и учились в одном месте; при этом, в отличие от частного образования предыдущих веков, была введена система преподавательских званий и допуска преподавателей к обучению и система группового обучения через лекции и диспуты. А в самой этой мусульманской модели многие исследователи видят следы буддийских монастырей, представление о которых могло проникнуть через центры средневосточного буддизма.
В IX веке разворачивается крупная кампания по переводу основных известных в регионе на разных языках культурных и научных текстов на арабский язык. Особый толчок этому дает политика аббасидского халифа ал-Мамуна, который в 20-е годы IX века создает в Багдаде так называемый Дом мудрости, где переводчики, владевшие различными языками, переводили тексты по математике, физике, философии, медицине, астрономии и литературе, которые потом лягут в основу арабской научной школы.
Если говорить об устройстве средневекового мусульманского города, то первое, что необходимо сказать, — единого типа такого города нет. Точно так же, как нет единого стиля мусульманской архитектуры. Все, что строят мусульмане, является мусульманской архитектурой, но
Эти старые традиции впоследствии переплелись с принесенными традициями арабских поселений, главной из которых было то, что арабы и при переходе к городской жизни сохраняли родоплеменные связи и селились племенами. Отсюда в городах арабского происхождения возникают племенные кварталы, которые часто внутри города, по мере развития и роста этих городов, становятся отделенными друг от друга стенами и воротами. То есть существует не только одна общая городская стена на весь город, но и внутренние стены. Соответственно, в некоторых крупных городах возникает такая ситуация, что поселение арабского типа возникает вокруг старого центра с крепостью и шахристаном иранского типа. Поскольку арабы расселялись более или менее везде по территории халифата, то квартальная система присутствует в любом более или менее крупном арабском городе. Постепенно это все сложилось в некую схему, когда в такого типа городе возникает центральная площадь, на ней базар и мечеть, и они тесно связаны — и это, в общем, тоже арабская традиция, восходящая еще к доисламской эпохе, когда святые места были связаны с местами ярмарочной торговли.
Впоследствии племенные кварталы переставали быть племенными и люди расселялись не по принадлежности к той или иной семейно-родственной группе, а по принадлежности к
Багдад довольно быстро перестал быть действительной резиденцией халифов, которые, боясь народного недовольства, в основном проводили время в загородных резиденциях. Но, будучи по статусу главным городом халифата, он на долгое время стал одним из основных центров интеллектуальной деятельности, развития культуры, науки. Дом мудрости был создан именно в Багдаде и стал центром освоения мусульманами античных и иранских научных и философских знаний.
В средневековой арабо-мусульманской культуре важную роль играла не только религиозная или философская составляющая, но и воспитательная роль культуры — то, что на всех языках мусульманских народов обозначается термином адаб. Первоначально этот термин обозначал назидательную литературу для воспитания детей из благородных семейств; в расширительном смысле он толковался как вообще комплекс знаний, навыков, умений, стереотипов поведения, которые должны быть свойственны воспитанному, образованному, благородному человеку.
В значительной степени стандартом для этой назидательной культуры, помимо арабских мотивов, стало наследие доисламской литературы Ирана — в особенности в той ее части, где речь шла о воспитании будущих полководцев и правителей, эмиров и султанов. Их воспитывали на исламизированных примерах из древнего персидского эпоса и доисламской истории Ирана в гораздо большей степени, чем на примерах из
Кроме естественно-научных, философских и богословских вещей, важную роль в книжной культуре мусульманского Средневековья играли история и география. Возникновение исторической науки в исламском мире тесно связано с религиозными потребностями: она использовалась как вспомогательная дисциплина для датировки тех или иных преданий, касавшихся жизни пророка и первых мусульман. Впоследствии арабские историографы стали составлять обширные компиляции из всех известных им исторических преданий, разного происхождения — арабского и не арабского. Жанр таких всемирных исторических хроник приобрел очень широкую популярность в раннесредневековом мусульманском мире. Самый известный и самый ранний автор масштабного труда такого типа — это арабский историк ат-Табари персидского происхождения, составивший образцовый свод всемирной истории от сотворения мира до времени, в которое он жил (то есть до Аббасидов).
Эти тексты, бывшие гораздо более доступными, чем специализированные сочинения по математике и астрономии, довольно быстро и массово переписывались и распространялись в разных частях мусульманского мира. Отсюда еще одна важная составляющая культурного производства в средневековом мусульманском мире — развитие рукописной книги, когда писцы могли переписывать довольно высокими тиражами. Об этих средневековых рукописях вполне можно говорить в терминах публикации. То есть один и тот же текст мог в десятках экземпляров переписываться в разных концах мусульманского мира и таким образом становился частью некоего культурного канона, с которым обязательно должен был быть знаком образованный человек.
К такого рода исторической литературе примыкала и географическая, первоначально возникшая под влиянием аналогичных греческих сочинений, но впоследствии превратившаяся в самостоятельный жанр, в котором мусульмане достигли очень высокой степени оригинальности в том числе еще и потому, что в средневековом мусульманском мире путешествие в поисках знания считалось крайне престижным занятием. Поэтому средневековые мусульманские географы не только составляли компиляции из известных им сочинений, переведенных с греческого или с других языков, и
В частности, в уже отвоеванной у мусульман норманнами Сицилии известный географ андалузского происхождения ал-Идриси оставался и служил при дворе Роджера II в первой половине XII века — ему принадлежит одно из наиболее подробных географических описаний мира, куда он включил и то, что он видел, и то, чего он не видел, и то, о чем он читал. Считается, что европейские географические представления следующей эпохи, которые в том числе привели к началу Великих географических открытий, во многом были заимствованы из арабо-мусульманских географов, таких как ал-Идриси.
Если вообще говорить о Средиземноморье (в первую очередь, конечно, о мусульманской Испании), то здесь надо отметить, что это была сама по себе очень важная зона межкультурных контактов. Интерес Запада к мусульманскому Востоку был обусловлен двумя факторами: непосредственным соседством с мусульманским миром в Средиземноморье, а потом, во время эпохи Крестовых походов, когда крестоносцы пришли освобождать Гроб Господень, по их мнению, у варваров, а столкнулись с высоко развитой культурой.
Мусульманская Испания, как и другие средиземноморские регионы, была местом синтеза европейской и ближневосточных культур. Этот синтез отразился практически во всех сферах, от музыки и архитектуры до философии и мистицизма. И, пожалуй, в этих точках едва ли не более тесно, чем в других областях мусульманского мира, происходило взаимодействие мусульман, христиан, иудеев, арабов, берберов, местного европейского населения. И противоречия между ними, как правило, были менее острыми, чем, например, в центральных и восточных областях мусульманского мира.
Это может быть связано с тем, что Испанию завоевывали уже даже не сами арабы, а североафриканские берберы под руководством арабских полководцев. Но в большей степени, я думаю, это нужно объяснять тем, что мусульмане там долгое время составляли меньшинство. Даже в периоды раздробленности мусульманских государств в Испании вполне могли возникать ситуации, когда удельные правители, бывшие христианами, могли быть вассалами мусульман. Но могло быть и наоборот: мусульманские правители — вассалы христианских сеньоров. Скажем, до конца XIV века известна практика сохранения мусульманских общин в христианских государствах и городах Испании под властью христианских правителей. При этом мусульмане, жившие в христианских городах, сохраняли религиозно-правовую автономию примерно по такому же принципу, по какому ею обладали иноверцы в мусульманском мире. То есть внутри себя они судились по своему закону, по шариату, — при этом высшей инстанцией, разбиравшей их шариатские споры между собой, мог быть христианский король, если они жили на христианской территории.
С другой стороны, само христианское население Испании под властью мусульман, а также в соседних христианских княжествах активно перенимало арабскую культуру — их называют термином мосараб, что значит «арабизированный». Это свидетельствовало о высокой степени престижа арабского языка и мусульманской культуры, следовать которой считалось хорошим тоном, независимо от религиозной принадлежности.
Эпоха расцвета средневековой мусульманской культуры и бурного ее развития закончилась с приходом в XIII веке на Ближний Восток монголов. После их прихода такого бурного развития культуры уже не было, но она была настолько устойчиво сформирована, с настолько глубокими традициями, что эти традиции продолжали сохраняться и во многом сохраняются и до сих пор, независимо от темпов развития и создания
Для мусульманского мира характерно, что создание централизованных государств и их разрушение не связано с динамикой культуры. Наоборот, часто можно видеть, что, если
Суфизмом называют мистически-аскетическое течение в исламе, которое возникло примерно в VIII веке н. э., вскоре после возникновения самого ислама. Обычно считается, что аскетизм и мистицизм предполагают бегство от мира. Однако это не совсем так. Действительно, некоторые аскеты бегут от мира: уходят в горы, на берега морей, в пещеры, леса и там практикуют свое отношение с Богом. Однако многие мистики предпочитают все же оставаться в миру — с тем чтобы его исправить.
Большинство суфиев как раз остаются в миру, чтобы его преобразовать, сделать более удобным для жизни человека и обитаемым для людей с духовными потребностями. В этом отношении аскетизм и мистицизм в исламе имеют много общих черт с мистическо-аскетическими движениями в христианстве, иудаизме, буддизме и индуизме.
В исламе мистиков и аскетов, которые уходят от мира или стремятся его улучшить, называют «друзьями Бога» — авлия
Большинство суфиев, в отличие от христианских монахов, обзаводились семьей, потому что им было трудно идти против указаний пророка о том, что все мужчины должны найти себе супругу и жить нормальной жизнью. Подчеркивая при этом, что жена и дети не должны отвлекать суфия от самого главного — служения Богу.
Суфизм представляет собой отчасти пассивный протест против омирщения общества. После того как арабские завоевания привели к возникновению огромной арабо-мусульманской империи, которая простиралась от Китая до Северной Африки, люди оседали, становились менее набожными, за торговлей и своими занятиями стали забывать о Боге. И вот аскеты и мистики явились в мир, с тем чтобы напомнить мусульманам о том, что является самым главным в жизни человека: это служение Богу и подчинение Его воле.
Поскольку «друзья Божьи» очень часто жили среди своих последователей, они стали как бы проводниками чаяний и надежд масс по отношению к правящим кругам, к сильным мира сего. Суфии, которые обладали духовным авторитетом, очень часто обращались к правителям, брали на себя обязанность увещевателей, выступали как защитники от притеснений со стороны военной администрации провинций мусульманского халифата. Таким образом, они снискали еще большее доверие масс. Критика общества и власти является неотъемлемой частью аскетическо-мистического движения в исламе.
Для суфиев характерно преодоление эгоистических порывов, которые обычно порабощают человека, делают его рабом страстей и устремлений. То есть они отдают предпочтение в реальной жизни другим людям и считают себя самыми недостойными представителями человеческой расы. Но, конечно, те, кто имел дело с «друзьями Божьими», наоборот, считали их выдающимися представителями божественной власти и духовности в этом мире. Именно поэтому у суфиев, которые уходили от мира и считали мир недостойным внимания, возникали большие кружки последователей, которые постепенно расширялись, а со временем превратились в настоящие братства — они называются тарикатами.
Тарикат — это организация единомышленников, которая построена, в принципе, по такой же схеме, как и общины монахов в христианстве. Они также жили в специальных обителях, соблюдали строгую дисциплину, которая состояла в исполнении религиозных обрядов, в постоянном молении, стремлении помочь ближним. И постепенно суфии превратились в очень важную политическую и социальную силу в обществе. Отчасти можно представить это как службу соцобеспечения. В тех районах, где государство было не в состоянии помочь местному населению, у него не было ресурсов или желания, суфии выступали в качестве защиты наиболее притесняемых, неимущих элементов общества. Это, конечно же, способствовало повышению их репутации в глазах последователей. Очень часто целые деревни, селения становились последователями
Шейх — это «старец» на арабском языке, он аналогичен российскому православному старцу. Шейх возводил свою духовную родословную через праведных халифов (преемников пророка во главе государства) к самому пророку, который, в свою очередь, возводил ее к архангелу Гавриилу, сообщившему ему Коран, — а конечным звеном цепочки являлся сам Бог. Эта цепочка называлась сильсиля. Каждый суфий имел такую родословную и очень ею гордился.
Суфийский послушник, или мурид, должен был пройти обряд посвящения, принять условия его шейха и исполнять его волю. Исполнять обеты, исполнять определенные ритуальные действия под руководством шейха, рассказывать ему о своих мыслях, своих устремлениях и о своих снах. Постепенно в глазах последователей суфизма, последователей «друзей Божьих», возникло понимание, что суфии способны творить чудеса. Ранняя суфийская литература пестрит рассказами о чудесах исцеления, преодолении больших расстояний в мгновение ока, хождении по воде, способности накормить огромную толпу небольшим количеством хлеба — я полагаю, что слушатели уже узнали чудеса, которые известны им из истории христианства.
Суфии также обладали способностью к чудотворчеству. Во всяком случае, их чудеса очень подробно описаны в специальном жанре мусульманской литературы, который называется керамат, то есть буквально «чудеса».
Теперь надо поговорить о практике, которую суфии совершали в стенах своих обителей. Что же они там делали? Они постоянно повторяли имя Бога. Эта практика называется зикр, что на арабском значит «поминовение имени Бога», то есть Аллаха. Однако в исламской традиции Аллах имеет много эпитетов, восхваляющих всякие его аспекты и способности. Например, он Всесправедливый, Вечно живой, Всегда помогающий, Всепрощающий и так далее.
Повторяя имя Бога, суфии как бы вселяли Бога в свое сердце. Такого рода практика имеет параллель в православном христианстве — она называется «имяславие» и практиковалась российскими монахами, которые жили на греческой горе Афон. Эта практика также отчасти напоминает практику Иисусовой молитвы и исихазма — постоянное творение молитвы. Зикр является очень важной частью суфийской обрядности. Без него не существует суфизма как такового — хотя, как утверждают критики суфизма, пророк не установил прецедента для совершения зикра, следовательно, это является инновацией и даже ересью.
Суфийские поминания Бога очень часто сопровождались танцами и музыкой, что также вызывало критику мусульманских авторитетов, которые считали, что музыка несовместима с ритуальными действиями в исламе. Тем не менее суфии как раз прославились именно своими яркими, запоминающимися радениями, в которых использовались танцы. Все знают о так называемых вертящихся дервишах — это орден мевлеви, который возник и распространился по территории Анатолии (современная Турция) и который получил большую огласку и освещение на Западе благодаря своим красочным танцам.
Использование музыки, славословий в адрес пророка во время радений также привлекло к себе внимание многих исследователей и просто публики — путешественников по Ближнему Востоку. Вообще, сами дервиши благодаря своему экзотическому виду и поведению вызывали интерес у администраторов колониальных западных держав, которые работали с мусульманскими обществами. Их образ жизни рассматривался как противоречащий исламу. Поэтому возникла идея, что дервишество исламом не является, а является проявлением
Примерно в X–XI веках происходит кодификация суфийского знания. Очень любопытно, что такое почти неуловимое, тонкое переживание, как суфийское, потребовало создания многочисленных книг. Суфии постоянно говорили, что невозможно словами выразить то, что они ощущают во время встречи с Богом или во время Его присутствия в их сердцах. Тем не менее, несмотря на утверждения о неспособности выразить это чувство, они написали огромное количество трудов, которые являются объектом изучения специального раздела исламоведения — суфиеведения.
О чем рассказывалось в этой литературе? В первую очередь о биографиях ранних аскетов и мистиков ислама. При этом аскетом и мистиком изображался как сам пророк, так и его ближайшие сподвижники. Считалось, что суфизм возникает практически одновременно с пророчеством Мухаммада, которое началось в 610 году и закончилось с его смертью в 632 году. И действительно, пророк вел очень аскетический образ жизни: упоминаются факты, что он стирал собственную рубашку, латал ее и был очень неприхотлив в еде. Суфии постоянно указывали на эти факты. Они говорили: «Мы просто идем по стопам пророка».
Эти последователи и оставили наследие духовности и морально-этические принципы, которые были изложены в биографических сводах суфизма.
Биографии суфиев изображают их как идеальных мусульман. Они придерживаются правоверного вероучения, исполняют все ритуалы и добавляют собственные — ночные бдения, обеты молчания и так далее. Опять же в этом отношении есть много параллелей с христианским монашеством — на Ближнем Востоке, в Египте, в Сирии и в Ираке.
Теперь поговорим о содержании суфийской литературы. Что она еще описывала? Помимо подвигов и высказываний ранних суфиев, она описывала их поведение — как они вели себя в различных ситуациях. Тексты позволяют воссоздать жизнь первых мусульманских аскетических и мистических общин: как суфии относились к своему лидеру, шейху, как они относились друг к другу. Постепенно эти отношения были зафиксированы в специальной литературе, которая описывала так называемый адаб — правила хорошего поведения по отношению друг к другу, к руководителю общины, а также по отношению к мирянам — то есть к мусульманам, которые не являлись частью суфийского сообщества.
Жизнь внутри обителей и за их пределами рассматривалась суфиями как своего рода путь к Богу. Обычно путь к Богу начинается с раскаяния: человек раскаивается в грехах своей обычной, мирской жизни. Он осознает, что предназначен не для земной жизни, а для жизни будущей, и происходит его морально-этическая и ментальная переориентация на ценности будущей жизни и ценности вышнего мира. После этого следует несколько этапов пути, которые подробно описаны в суфийских учебниках.
Какие «стоянки» можно назвать на этом пути? Помимо раскаяния, это благочестие. Очень важную роль играло отношение к пище. Пища должна была быть только халяльной, то есть дозволенной с точки зрения мусульманского закона. Но суфии шли дальше: они, например, не могли принимать пищу от правителей. Считалось, что правители притесняют простых мусульман, и поэтому заработанные таким образом средства не являются правильными и легальными для суфиев.
Очень часто суфии практиковали длительные посты и уход от мира в сорокадневное уединение, которое сопровождалось зикром, повторением имени Бога, а также повторением ряда молитв или молитвенных форм, присущих тому или иному суфийскому братству. В каждом братстве суфийские молитвы были разные: они являются чертой, отличающей одно братство от другого.
Помимо суфийского понятия о пути к Богу и объяснения способов достижения цели, суфии также рассказывали о различных мистических состояниях. Что такое мистическое состояние? Это то, что нисходит на тебя неожиданно. Если «стоянку» суфийского пути ты способен завоевать (своими собственными трудами, своими собственными действиями), то особое состояние ниспосылает на тебя Бог, и это состояние может иметь как негативный, так и позитивный оттенок. Например, в один прекрасный момент ты ощущаешь очень интенсивный, почти разрушающий страх перед божественным могуществом. И вдруг это же состояние сменяется состоянием надежды — когда ты осознаешь, что, возможно, достигнешь спасения в будущей жизни. И возможно, что ты являешься избранником Божьим.
Таким образом, суфии пребывали между двумя полюсами: страхом перед Богом, с одной стороны, и надеждой на спасение и избранность в глазах Бога — с другой. Такие отношения с Богом неизбежно превращались в любовь и страсть. Бог рассматривался как возлюбленная (очень часто термин используется в женском роде) и как сублимация плотской, земной любви. Такого рода отношения хорошо перекладывались на язык поэзии. Поэзия стала излюбленным жанром суфиев, в котором они описывали отношения между божественным возлюбленным, то есть Богом, и Его любовником — суфием.
Суфийская поэзия наполнена образами, связанными с любовью, с эротикой. Потому что, как я уже сказал, Бог рассматривался в качестве возлюбленной, которая не всегда благорасположена по отношению к ее обожателю. Она может испытывать его (то есть Бог может испытывать суфия), предлагая ему всякого рода соблазны и отвлечения от предмета его вожделений, страсти — то есть от Бога. Поэтому суфийские произведения очень часто можно читать на двух уровнях: просто как эротическую поэзию, любовную лирику либо же как рассказ о любви между Богом и человеком.
Другой образ суфийской поэзии, которая возникает сначала на арабском языке, потом появляется на персидском, на турецком языке, потом уже на других языках ислама, — образ вина. Почему вино? Вино ведь запрещено в исламе? Однако суфии уподобляли свою любовь и опьянение близостью с возлюбленным (то есть с Богом) опьянению простым вином. То есть это божественное вино, так же как эта божественная любовь.
Еще одним источником вдохновения, помимо любви к Богу, был для суфиев Коран. Коран для всех мусульман является прямым путем общения с Богом, это буквальное слово Бога. Не измененное пророком. Пророк передал его так, как он его получил от Бога. Поэтому считалось, что через Коран, пропуская его через свое сердце, человек может достичь близости или даже единения с Богом. Но комментарий и понимание Корана суфиями очень отличается от комментария, который мы находим в остальных направлениях ислама — в суннизме, в шиизме.
Суннитские ученые подчеркивали грамматические аспекты коранического откровения: их интересовали редкие и странные слова в Коране, образы пророков из Ветхого и Нового Завета и как они переиначены в кораническом откровении; их интересовали исторические обстоятельства, в которых пророк получил определенные отрывки из коранического текста. Обычно пророк получал такие откровения в ответ на определенные ситуации. Суфиев же интересовало совершенно другое. Их интересовал аллегорический смысл Корана. Смысл, который скрывается за повседневными арабскими фразами. Они искали то, что они называли батын — скрытое, внутреннее понимание. Когда они интерпретировали Коран, они всегда думали о его вселенском значении и аллегориях, которые присутствуют в Коране.
Возьмем, например, хадж. Для обычного мусульманина это значит путешествие на Аравийский полуостров и вхождение в пределы святилища, которое называется мекканским святилищем, обход дома Бога — Каабы и так далее. Для суфия это аллегория поиска Бога в своем сердце. Бог живет в сердце верующего, и человек должен совершать обход дома Бога в своем сердце. Не покидая своего дома. Не претерпевая трудностей пути в Аравию. Он даже может построить небольшую реплику Каабы у себя во дворе и совершать ее обход. Когда суфии делали это, их осуждали за то, что они подрывают основы ислама.
Или возьмем джихад: это слово сейчас на устах многих политических комментаторов, политиков, даже президентов. Это война с неверными. Для большинства мусульман, для простых мусульман, это война против внешнего врага. Либо для того, чтобы установить слово Божье среди неверных, либо для того, чтобы защитить мусульманскую общину от агрессии неверных. Для суфия же джихад означает борьбу внутреннюю. Борьбу со своими страстями, со своими желаниями, со своими капризами и с неправильными мыслями. То есть это внутренний джихад, который суфии называли «величайшим джихадом». В то время как малый джихад их интересовал в гораздо меньшей степени. Малый джихад — это война с внешним врагом.
Такая аллегоризация хаджа, джихада, молитвы присутствует в комментариях суфийских авторитетов к Корану. Суфии, комментируя Коран, аллегоризировали его и порой уходили от изначального смысла коранического откровения. Скажем, конкретное описание хаджа у них превращалось в описание отношений между Богом и человеком в сердце самого человека.
Также было много женщин, которых привлекал аскетическо-мистический опыт. Например, величайшая представительница аскетически-мистического ислама — Рабия аль-Адавия, которая жила в Басре и умерла там в 801 году. Рабия была необычной женщиной. Ее не интересовали обычные женские привязанности и страсти: она решила посвятить себя Богу с самого начала. Она была продана в рабство своей семьей, но ее новый владелец, увидев ее однажды молящейся, в окружении нимба из света, решил, что он имеет дело с божьей женщиной, и отпустил ее, дал ей вольную. Таким образом, Рабия стала олицетворением любви к Богу и прославилась тем, что создала целую науку о любви к Богу.
Такого рода трактовка мусульманского правоверия вызвала критику со стороны его охранителей. Рабию критиковали за то, что она отрицает важность пророка для ислама. Ведь пророк является передатчиком Откровения и заслуживает самых высоких похвал. Его нужно восхвалять, и его роль в исламе нужно постоянно подчеркивать. В общем, разногласия по такого рода вопросам довольно часто возникали между суфиями и мусульманами.
Одна из легенд изображает Рабию идущей по улицам своего родного города, Басры, она несет в одной руке факел, а в другой — сосуд с водой. Ее спрашивают: «Зачем ты это делаешь? Что ты хочешь этим сказать?» Она говорит, что хочет затушить пламя ада, чтобы люди почитали Бога не из-за того, что они боятся попасть в ад. Ее спросили о факеле, и она сказала, что хочет поджечь райские кущи, чтобы люди не стремились к Богу и не любили Его ради обещанных Им райских благ. Таким образом, Рабия подчеркивала именно любовь без интереса. Любовь, которая не имеет никаких кондиций, никаких лимитов и не является торговым обменом между верующим и Богом.
Очень многие женщины-суфии поддерживали своих мужей в их общении с Богом, а некоторые даже становились спонсорами суфийских общин. Обычно это были зажиточные вдовы военачальников, которые либо обратились в суфизм, либо же понимали, что суфии как «друзья Бога» обладают особым авторитетом и нуждаются в материальной поддержке. Они давали им значительные средства из доставшегося им от умершего мужа наследства, создавая тем самым материальные предпосылки для процветания суфийских общин по всему мусульманскому миру. Однако специальных суфийских организаций для женщин мы почти не находим. Хотя зикр, например, женщины-суфии практиковали. Но обычно это были одиночки, которые не объединялись в общины, а выступали как отдельные учителя. Эти женщины-учителя очень часто имели последователей среди мужчин, что, в принципе, нарушало стандартные отношения, освященные Кораном и шариатом, между полами в исламе.
Женщины-суфии даже часто описываются мужскими терминами. О них говорят, допустим, «учитель», а не «учительница»: устад, а не устада. Это говорит о том, что в своей духовной жизни, на духовном уровне они практически достигли равенства с мужчинами.
Очень часто задают вопрос о том, существует ли суфизм в рамках шиитского ислама. Шиитский ислам является особым направлением, объектом почитания в котором считается двоюродный брат пророка — Али ибн Абу Талиб. Али ибн Абу Талиб был женат на дочери пророка, и вот отпрыски Али и Фатимы стали объектами почитания. Шииты считали, что именно они имеют право руководить общиной, а не другие представители на выборной основе. Лидеры назывались имамами и также словом, которое я уже упоминал, — авлия, «друзья Бога». Многие же суфии не были потомками пророка и поэтому не подпадали под категорию «друзей Бога» и лидеров общины.
В итоге мы имеем двоякое отношение шиитов к суфизму. С одной стороны, суфизм для них чисто суннитское явление и они осуждают образ жизни дервишей, называя их хулиганами и распутниками. С другой стороны, им очень нравятся идеи мистического, философского суфизма. Философский суфизм привлекает интеллектуальную элиту шиитского Ирана, например, и они очень увлекаются построениями, которые восходят к суфийским мыслителям, таким как Ибн Аль-Араби, который умер в 1240 году.
В связи с этим я хотел бы также поговорить о метафизике. То есть об учении о строении космоса, о роли пророчества и роли человека в космосе, во Вселенной. Учение суфиев о возникновении Вселенной, ее развитии и роли человека довольно сложное. Если упрощать, можно сказать, что отчасти оно является заимствованием неоплатоновских идей на мусульманской почве. То есть Бог рассматривается как источник бытия, изливающийся из некоего источника, который стоит выше понимания человека. Затем происходит его ступенчатое излияние в бытие — через всемирный разум, всемирную душу вплоть до сферы Земли. Суфии восприняли эту неоплатоновскую доктрину. Конечно, они ее полностью исламизировали. Так, название триады — Всемирная душа, Всемирный интеллект и Вселенная как продукт излияния Бога из источника бытия, — все это называлось исламскими терминами. Доктрина, которая возникла на почве суфизма, необычайно элегантна. Она рассматривает весь мир как акт воображения Бога. Бог обладает многочисленными потенциалами, красивыми атрибутами, совершенствами, которые Он хочет явить в
В зеркале Бог наблюдает все Свои совершенства. Но они рассеяны. Единственным местом, где они собраны воедино, является совершенный человек. Это человек, который воспринял совершенства Бога и воплотил их в своем теле, в своей душе и в своем разуме. Такой человек становится зрачком в глазу Бога, как говорят суфии. И в каждую эпоху есть такой совершенный суфий, который достиг этого уровня знания о Боге и уровня совершенства, которое почти делает его божественным.
Таким образом, люди имеют потенцию практически стать манифестациями, проявлениями божественной сущности. И каждый из нас является
Тем не менее эта интересная доктрина вдохновила не только суннитских, но и шиитских ученых. Допустим, один из последователей этой доктрины — аятолла Хомейни, создатель революционного Ирана, который пришел к власти в стране и управлял ею в течение нескольких десятилетий. Хотя он и был шиитом, тем не менее его не обошло стороной увлечение суфийской метафизикой — в таком виде, как я ее описал.
В Средние века главным противником суфийского образа жизни (и особенно суфийского поклонения «друзьям Божьим», то есть живым суфиям и их гробницам) выступил великий мусульманский суннитский теолог, богослов Ибн Таймия, который умер в 1328 году в Дамаске. Ибн Таймия полагал, что правильный суфизм имеет право на существование, а правильным суфизмом он считал суфизм очищения души. То есть все мусульмане должны практиковать очищение души от мирских устремлений, от скверны страстей. Но он не соглашался с тем, что суфии излишне почитают своих шейхов. Что это почитание как бы ставит шейхов почти на один уровень с пророком и с Богом. Но тем не менее он разрешал посещение гробниц пророков, упомянутых в Коране, и не считал это предосудительным. Он осуждал именно посещение могил простых смертных суфиев.
Современные критики суфизма называются салафитами. Салафиты — это последователи благочестивых предков ислама. Ас-саляф ас-салих
Так вот, салафиты считают, что в этой изначальной, чистой, нетронутой ересью мусульманской общине не было места суфизму. Следовательно, суфии ввели новую практику почитания Бога, которую салафиты назвали недопустимой инновацией, например зикр и житие в суфийских общежитиях, и тем самым нарушили заветы пророка.
Более того, салафиты считают, что, следуя разным шейхам, мусульмане начинают разделяться на секты. То есть суфизм, с их точки зрения, создает условия для разделения единого по своей сути суннитского ислама на множество конкурирующих и враждующих сект. Кроме того, они отрицают способность суфийских «друзей Бога» совершать чудеса. Они говорят, что все эти чудеса выдуманы.
Помимо этого, суфии сделали недопустимые, по мнению салафитов, инновации в религии: например, они празднуют день рождения пророка. Откуда взялся этот праздник? При пророке никто не праздновал его день рождения, при его праведных последователях тоже такого празднования не было — следовательно, суфии просто заимствовали празднование у христиан, которые празднуют Рождество Христово.
Такого рода критика имела довольно сильный эффект среди мусульман. Многие стали рассматривать суфизм как идеологию, как образ жизни, обращенный в прошлое. Поэтому салафиты замечены во многих местах мусульманского мира как разрушители гробниц святых угодников, которые являются, с точки зрения салафитов, «идолами».
Сегодня происходит очень любопытное явление. Население западных стран, население России нашло много интересного в суфизме. Например, его поэзию. Поэзия знаменитого поэта Джалаладдина Руми издается большими тиражами как на западных языках, так и на русском. Есть много почитателей этого великого персидского поэта, который умер в городе Конья в Анатолии (в современной Турции) в 1273 году. И, помимо Руми, есть также очень много других поэтов-суфиев: Джами, например. Или Омар Хайям. Через Хайяма, которого часто связывают с суфизмом, через образы его поэзии многие европейские и российские читатели познакомились с образами и метафорами суфийской поэзии. В ответ на эту тягу, естественно, появились не только переводы поэзии, но и группы почитателей суфиев, которых принято называть неосуфиями.
Неосуфизм — это особое явление в духовной и интеллектуальной жизни западных обществ, когда люди, даже не обращаясь в ислам, обращаются в суфизм, то есть сохраняют свою изначальную религиозную принадлежность (это может быть иудаизм, это может быть христианство) и практикуют суфийскую духовность. Читают поэзию, участвуют в зикрах и образуют общины, которые активно общаются с мистиками и аскетами, представляющими другие религиозные традиции.
В западных странах, в Соединенных Штатах есть и более традиционные суфийские братства, которые возникли, скажем, среди эмигрантов с Ближнего Востока, из Индии, из Малайзии, из Индонезии, из Турции. Эти суфии следуют более традиционному пониманию суфизма. Они, естественно, очень строго соблюдают шариат, защищаются от нападок салафитов. Но, в принципе, их форма суфизма соответствует тому суфизму, который мы находим в мусульманских странах.
И есть гибридные организации, которые сочетают вот этот «нью-эйдж» суфизма, то есть неосуфизм, с мусульманской практикой. То есть люди творчески создают новые виды суфизма. Надо сказать, что в 50–60-х годах ХХ века существовало мнение, что суфизм отомрет. Умрет как пережиток прошлого, и большинство мусульман станет на позиции рационализма, которые во многом напоминают протестантскую позицию. То есть отрицание культа святых как посредников в общении между Богом и человеком, отрицание веры в чудеса, чудесного исцеления через святые мощи и так далее. Эта гибель не состоялась — наоборот, суфизм приспособился к новым условиям. Очень часто люди, которые по сути своей являются суфиями, не афишируют свою принадлежность к суфизму. Они говорят, что занимаются практикой очищения души и помыслов. И что это не суфизм, а особая, одухотворенная интерпретация ислама.
Но суфии сохранили свою позицию в мусульманских обществах и даже усилили ее: и в западных обществах, и в России мы находим множество последователей суфизма в его различных проявлениях — благодаря тому, что суфизм необычайно гибок и приспосабливается к новым реалиям.
Допустим, если сейчас вы выйдете в интернет и введете в поиск слово «суфизм», на русском или на латинице, вы найдете тысячи и тысячи сайтов, в которых пропагандируются разные суфийские практики, разные суфийские идеи, там идет полемика о правильности и неправильности определенных суфийских ритуалов. Но доходит до того, что можно стать суфием определенных «электронных» шейхов, просто войдя на их сайт и принеся им присягу, даже не видя этого шейха, — просто в интернете. В ответ шейх пришлет тебе сообщение, что твоя клятва верности, бай’ат
В чем же причина того, что суфизм продолжает оставаться очень важной частью жизни мусульман и, как мы уже видели, также не мусульман, которые интересуются духовностью? Я думаю, что загадка постоянства суфизма и его живучести заключается в том, что это необычайно богатая культурная, интеллектуальная, духовная традиция. Эта традиция выразилась в архитектурных памятниках: это гробницы святых, это специальные суфийские заведения, похожие на монастыри, которые называются завиями, или ханаками; это суфийские институты, братства. А также — творческое начало суфизма. Это поэзия, музыка. Часто поминание Бога осуществлялось в сопровождении музыкальных инструментов, и музыка играла большую роль в суфизме.
Именно поэтому говорить о смерти суфизма и даже о его упадке преждевременно. Его гибкость, способность приспосабливаться к различным условиям, способность использовать новые технологии для распространения своих учений, идеалов и идей позволяют нам говорить, что суфизм будет продолжать процветать в разных видах и в разных формах в ближайшие, во всяком случае, десятилетия — а может, и столетия.
Строительство Российской империи, экспансия сопровождались активным включением территорий с внушительным мусульманским населением. Еще в эпоху Золотой Орды ислам стал официальной религией в этом государстве и фактически во многом ассоциировался с правящим классом, ислам стал видимой частью городской культуры в Золотой Орде. В то же время многие авторы отсчитывают начало имперского опыта в России со взятия Казани в 1552 году, когда Московское государство стало интегрировать в себя мощные культурные пласты, связанные с исламской цивилизацией.
Надо сказать, что отношения Российского государства с исламом складывались изначально непросто. Эта непростота была связана с поиском языка описания ислама, категориального аппарата, политики, которая бы адекватно описывала статусы мусульман в рамках Московского государства (и позднее — Российской империи). Эта сложность и неоднозначность, конечно, выливалась в тот спектр отношений и статусов, которые приписывались мусульманам и, соответственно, переживались ими самими.
Конечно, мусульмане давно были знакомы России, были стародавними соседями, но надо учитывать, что ислам демонизировался еще в средневековой христианской литературе, поэтому сложно было бы ожидать
В целом можно сказать, что собственно государственную политику в отношении мусульман в России с середины XVI века можно поместить между двух генеральных линий. Первая, радикальная, была связана так или иначе с насильственным воздействием на мусульман с целью их христианизации и русификации. Здесь мы видим целый спектр законодательных инициатив, действий со стороны государства, которые приводили к переходу мусульман из одной категории в другую и тем самым способствовали гомогенизации населения, государства. Другая линия, более прагматичная, была связана с созданием условий для интеграции мусульман в Российское государство. Иными словами, государство в определенный момент попыталось создать правила игры для мусульман, создать образ «правильного ислама», поощряемого государством, который был бы понятен русскоязычному православному человеку. Таким образом, постепенно в России выстраивалась система для ислама, который был бы интегрирован в российское общество, понятен, говорил на близком языке, буквально и дискурсивно, — можно сказать, российский ислам.
Давайте попробуем поговорить об этих генеральных линиях более подробно: что они cобой представляли на протяжении последних нескольких веков? Можно сказать, что конфронтационная линия никогда не прекращала свое существование, причем как со стороны государства, так и со стороны мусульман. Если среди условных чиновников всегда находились люди, считавшие, что мусульмане должны раствориться в русском народе, то в среде правоверных стабильно появлялись идеи о необходимости вооруженного сопротивления. Здесь мы часто вспоминаем о концепции священной войны — о джихаде. Татары-мусульмане в Поволжье, в частности, были выселены из городов, им было запрещено селиться возле рек. Слухи и акты насильственной христианизации вызывали волны миграции населения бывшего Казанского ханства на юго-восток, где люди основывали поселения, ставшие впоследствии крупными религиозными и торговыми центрами. Казань, в частности, была сожжена. Как и два века спустя Бахчисарай, столица Крымского ханства. Все золотоордынские города Поволжья были разобраны по камням, включая даже город Булгар.
Политика христианизации, в том числе по отношению к мусульманам, имела разные проявления. Если, скажем, в XVII–XVIII веках государство во многом стимулировало бывшие элиты постзолотоордынских государств к принятию христианства, для того чтобы интегрировать их затем в имперскую элиту, то позднее этот процесс был уже связан с тем, чтобы обращать в христианство более широкие слои населения. И, конечно, на практике такая политика вылилась в некоторую синкретичную культуру на горизонтальном уровне, когда, скажем, государство считало те или иные группы населения христианами, они официально носили христианские имена, но на практике продолжали совершать исламские обряды и считать себя мусульманами. Среди них продолжала бытовать арабографическая книжность.
Cо временем, конечно, такой сплав усиливался — при сохранении, скажем, национального языка, но с усилением христианского компонента. И в итоге такая политика привела к формированию целых социоконфессиональных групп. К примеру, кряшен, которые свободно говорят на родном татарском языке, являются христианами и в чьей культуре мы можем наблюдать сплав христианских и исламских обычаев. И, скажем, на кладбищах которых
Время от времени в Поволжье появлялись люди, призывавшие к священной войне и реставрации исламского государства. Но все эти попытки оказывались маргинальными. За исключением, пожалуй, восстаний Батырши и Емельяна Пугачева, в которых участвовали большие массы мусульманского населения. Здесь надо сказать, что вообще теория, концепция священной войны мусульман за реставрацию
Такого рода историографические клише, конечно, в свое время были довольно распространены, но исследования последнего времени позволяют говорить о том, что, конечно, опыт и практики мусульман по отношению к государству и государства по отношению к исламу были многогранными и многослойными. В
Наиболее ярким эпизодом исламского сопротивления на Кавказе, в отличие, скажем, от Поволжья, является строительство исламского государства и война с Российской империей, длившаяся с 1830-х по 1850-е годы. Для горских обществ это была одновременно борьба за доминирование шариатских порядков в обществе и противостояние продвигающейся российской армии. Среди лидеров этой борьбы наиболее известным является имам Шамиль — своего рода символ исламского сопротивления на Кавказе, к образу которого неоднократно обращались повстанцы более поздних времен.
Надо сказать, что у имперских чиновников ислам быстро формировал фобии, в первую очередь вооруженного сопротивления. В высоких кабинетах появлялись теории о мюридизме, таинственных орденах суфиев, готовых поднять население на борьбу с неверными. Мюриды — это ученики суфийских шейхов, которые, согласно распространенным представлениям, полностью подчинялись, духовно и телесно, своим наставникам. Такое представление связывалось в том числе с политической и военной составляющей. Исламское сопротивление и в целом сопротивление на Кавказе в глазах военной верхушки рассматривалось как армия фанатичных мусульман-мюридов, которые беспрекословно подчиняются слову своих мистиков-наставников. Такая романтическая идея о том, что политическое сопротивление имперской экспансии напрямую связано не просто с исламской идеологией, но и с конфликтным, боевым характером суфийских организаций, конечно, имеет очень мало общего с той сложной палитрой идеологических настроений и позиций, которые существовали в среде мусульман в течение XIX века в разных регионах.
Можно сказать, что этот пример с опасениями и фобиями вокруг мюридизма на Кавказе — хороший образец для несостыковок и параллельного существования, с одной стороны, системы имперской классификации мусульман, когда чиновники сами вырабатывали
Так вот, возвращаясь к изначальному посылу, имперская администрация и имперская наука пытались выстроить из этого очевидного этнографического многообразия религиозных представлений и позиций некоторые классификации и группы, которые были бы понятны для управления. Очень много нюансов, оттенков и
В той же линии сопротивления и обоюдного недоверия между империей и мусульманами находится практика массового переселения мусульман из мест традиционного проживания главным образом в Османскую империю и, реже, в Среднюю Азию. Здесь мы имеем дело с традиционным концептом исламского дискурса — хиджрой (буквально — «переселение»), которое отсылает нас к переезду общины пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году. Как раз та самая дата, от которой отчисляется исламский календарь. Цель такого переезда как раз и заключалась в том, что мусульманская община ищет место, где можно было бы исповедовать религию, исходя из так называемого места войны в земли ислама. К этому дискурсивному приему прибегали многие поколения мусульман в последующей истории в разных уголках исламского мира, в том числе и в России, когда по разным причинам мусульмане решали, что нужно бросать места своего проживания и перемещаться в идеальное исламское государство, где якобы им было проще исповедовать религию.
Опять же можно видеть за такого рода объяснениями только религиозную риторику; в то же время здесь же можно видеть
Насильственная христианизация, сожжение золотоордынских городов, насильственное переселение формировали негативный опыт для российских мусульман. Тем не менее со временем империя осознала необходимость в структурах и рамках, в которые можно было бы поместить ислам, с тем чтобы он был понятен и удобен для управления. Так, в 1788 году было создано Оренбургское магометанское духовное собрание, по сути
Несмотря на то что среди мусульман муфтият вызвал отчасти недоверие, недоумение, со временем, ближе к началу XX века, мусульмане постепенно стали признавать его в качестве репрезентативного органа мусульман, особенно когда его возглавили люди с безусловной репутацией богословов, такие как Галимджан Баруди или Риза Фахретдинов. Надо сказать, что в литературе мусульман России есть мотив недоверия ассоциации муфтията и вообще любых духовных лиц, которые осознанно шли на сотрудничество с имперской администрацией. Они считались теми, кто поступился своими принципами и стал частью государственного аппарата. С другой стороны, такая прослойка людей, такие институты, безусловно, служили медиатором между мусульманскими общинами, разбросанными по всей стране, и органами государственного управления. И время показало, что в определенный исторический момент система муфтиятов оказалась продуктивной, особенно в плане выработки языка взаимоотношений между мусульманами в целом и имперской политикой.
Поворот государства к администрированию ислама совпал с расцветом исламской культуры в Российской империи. За XVIII — начало XX века в Центральной России, в Дагестане и в Западной Сибири было создано огромное количество сочинений по всем областям исламских наук на арабском, татарском и персидском языках. Тысячи ученых получили образование не только в известных центрах учености в Средней Азии (в первую очередь в Бухаре, в Османской империи, включая такие центры транснациональных связей в исламском мире, как Медина, Мекка, Стамбул), но также и в Индии, и в небольших сельских медресе, привлекавших многочисленных студентов со всей страны.
Это очень интересный феномен: после присоединения постзолотоордынских государств, их интеграции в Российскую империю ислам в городской среде на
Фактически за два столетия в Российской империи появилась целая сеть крупных исламских центров, которые воспитывали целые поколения богословов и просто хорошо образованных людей. Интересно, что литература и тексты, которые производились в этой среде, находились в тесном диалоге, были тесно интегрированы в литературу и в интеллектуальные тренды, существовавшие в то же время в исламском мире. Такого рода деятельность поддерживалась постоянными разъездами, миграцией, совершением хаджа (ежегодного паломничества в Мекку), возможностью обучения в ближневосточных центрах, приездами зарубежных преподавателей. Всё вместе это создавало транснациональную, трансрегиональную атмосферу взаимоотношений. И тот факт, что большинство дискуссий и циркулирование знания происходили на арабском, на персидском, на тюркских языках, делал ислам в России частью более широкого исламского мира.
На уровне повседневного взаимодействия, конечно, эти две генеральные линии — сопротивления и интеграции — трансформировались в различные формы ежедневного взаимодействия, ставшего результатом взаимных усилий, а не репрессий и реакций. Из личных писем мусульман мы узнаем, что миссионер Малов ходил пить чай к своему идеологическому оппоненту Захиру Бигиеву. Мусульмане активно участвуют в городской жизни, в слободах, интегрируются в более широкое общество, используют русский язык, печатают литературу на исламских языках — все это в комплексе показывает, что ислам в Российской империи становился частью общества, не являлся
После революции 1905 года группе мусульман удалось стать депутатами Государственной думы. Это был очень важный опыт, трансформировавшийся затем в политическую активность в эпоху Гражданской войны и раннесоветское время, когда ряд образованных мусульман предложил свое видение политического устройства новой России. Надо сказать, что 1917 год как рубеж эпох был очень важен для мусульман в России. Мы видим, что в публичных обращениях, в проповедях мусульмане очень часто называют революцию татарским словом хуррият — «свобода». Фактически это слово заменило термин «революция» и несло с собой такой антиколониальный пафос, пафос освобождения от колониальной зависимости и появления возможности для строительства нового общества, для реализации того потенциала, который был заложен внутри исламских общин, для более тесного диалога мусульман с немусульманским обществом и выходом развития исламской культуры на новый уровень.
Время русской революции и последовавшей затем Гражданской войны является во многом временем поиска новых возможностей и альтернативных сценариев, которые отчасти разрабатывались самими мусульманами, отчасти лидеры мусульман попадали под влияние чужих политических, религиозных и более широких социальных сценариев. Но, так или иначе, мусульмане осознавали тот факт, что это важный исторический рубеж и точка бифуркации, в которой они могли реализовать
На уровне улицы, ежедневного взаимодействия между мусульманами и другими членами российского общества складывались практики, позволяющие постепенно выстраивать площадку, где все друг друга понимали и в буквальном смысле говорили на одном языке. И здесь есть целый спектр таких взаимоотношений и идей, которые заслуживают того, чтобы их отдельно изучать и говорить о них отдельно. С одной стороны, безусловно, во многих местах соседского проживания мусульман и других народов появлялся язык (или языки) такого межнационального общения. Скажем, в Поволжье таким языком для многих народов был тюрки, или татарский язык. До XX века и русское население в этих местах могло изъясняться на языке мусульман.
Хорошо известно, что в русский язык проникло довольно большое количество тюркизмов из тех слов, которые были в ходу у мусульманского населения. Точно так же мы наблюдаем постепенную если не русификацию так называемых исламских языков, то проникновение тех или иных понятий и даже бытовых слов в жанры исламской литературы, не говоря о том, что в повседневной коммуникации, в обмене письмами между родственниками мусульмане могли использовать
Другой интересный аспект такого поиска общих площадок — это феномен общих святых мест и
Такое культурное взаимодействие между разными представителями конфессиональных, религиозных, этнических групп особенно заметно в городском контексте, будь то обращение к медицинским сотрудникам, будь то нюансы, связанные с межнациональными браками, будь то работа в тех местах, где мусульмане не преобладают. В таких ситуациях, безусловно, мусульмане вынуждены были более интенсивно изучать язык, выглядеть иначе и встраиваться в более широкие контексты. В городе включается совершенно другая прагматика, которая смешивает людей с разным бэкграундом и заставляет их действовать сообща, подчиняясь логике, не сводящейся к догмам той или иной конфессии.
Вопрос о взаимодействии, о каждодневном поиске общего языка, конечно, связан и с правовым статусом мусульман в Российской империи. Надо сказать, что мусульмане, как и другие группы населения, оказывались в треугольнике из нескольких взаимосвязанных правовых систем, то есть в ситуации правового плюрализма. С одной стороны, это нормы шариата, нормы писаного мусульманского права. С другой стороны, существует такое понятие, как народная традиция и
В целом совокупность реальной жизни в обстановке правового плюрализма и поисков решений в каждодневной прагматике, во взаимодействии с представителями других конфессий — вот что определяло образ российских мусульман и их самосознание, самосознание причастности, сопричастности мусульман к строительству Российского государства. Это еще один мотив, который постоянно присутствует в обращениях мусульман и в их самоописании, особенно когда мусульмане апеллировали к своему опыту службы в армии. Дискурсивно мусульмане использовали этот опыт для того, чтобы отстаивать свои интересы и говорить о том, что ислам в Российской империи является легитимной частью общества и мусульмане имеют свое право в этой стране. В
Примерно со второй половины XIX века национализм, артикуляция понятия «нация» становится важным фактором в исламской среде, главным образом в Центральной России. Шигабутдин Марджани пишет первую национальную историю. Начинает артикулироваться понятие нации — миллят — как сообщества людей, объединенных одной религией и одним языком и примерно одной территорией проживания. Но интересно, как эти концепции нации сопрягались, конкурировали, находились, может быть, на разных, параллельных дискурсивных площадках с другими формами идентичности. Скажем, легенды об исламизации региона формировали мощную местную идентичность, которая противопоставляла местных мусульман и мусульман из других регионов. Скажем, в Поволжье, в Урало-Поволжье в XIX веке была мощная идентичность вокруг священного города Булгар и священных захоронений, связанных с приходом ислама в этот регион. В Сибири мы наблюдаем такую же ситуацию, когда захоронения святых подвижников ислама становятся частью сакральной топографии ислама в этом регионе.
И этот дискурс о ненациональной, конфессиональной групповости, привязанной к географии, становится параллельным самоопределением, которое не всегда может быть
Иными словами, при обсуждении национального и религиозного здесь важно держать в уме то, что для самих акторов на исламском пространстве эти понятия не были застывшими категориями и они чувствовали себя вправе творчески подходить к их концептуализации и реализации в своей жизни.
Строительство нового режима и советская политика по отношению к религии были встречены образованными мусульманами
Установление власти большевиков на мусульманских окраинах бывшей Российской империи не было простым и однозначным процессом. На Кавказе в эпоху Гражданской войны существовало несколько параллельных проектов государственности и видения будущего. В том числе существовали идеи о реставрации имамата, исламского государства, и здесь, конечно, образ имама Шамиля вновь стал актуальным, и вот эти призраки Кавказской войны зазвучали
Вообще, строительство национальных республик в раннем Советском Союзе было во многом результатом взаимодействия между большевиками и мусульманскими элитами, у которых были свои представления о том, как должна была быть устроена новая Россия. И в
Принято считать, что в Советском Союзе исламу пришел конец. Новый режим занял довольно агрессивную позицию по отношению к конфессиям бывшей Российской империи. Постепенно сворачивалось исламское образование, закрывались мечети, бывшие имамы лишились прав и были вынуждены искать заработок в светской среде, чаще всего в городах. Контролирующие органы изымали и сжигали частные библиотеки с тысячами томов редкой исламской литературы.
Апогея эта политика достигла в 1936 году, когда были арестованы и казнены члены муфтията, а затем жертвами репрессий стали сотни образованных мусульман. Тем не менее нельзя преувеличивать эту деструктивную политику. Несмотря на существенное сужение аудитории для ученого исламского дискурса, он не был уничтожен большевиками. На протяжении всего XX века в среде мусульман с хорошим образованием занятия интеллектуальным трудом не прекращались. Тем интереснее наблюдать, как классические формы исламской литературы артикулировали изменения, происходившие в советском обществе, частью которого были мусульмане, будь то строительство колхозной системы, успехи в космонавтике или
Если до сталинских репрессий и Великой Отечественной войны были такие исламские ученые, кто открыто не признавал новый режим, то в последующем большинство тех, кто действовал в религиозном поле, были тесно включены в практики и институты, управляемые государством. В этом смысле советская политика продолжала имперскую. В 1936 году старая структура муфтията была разгромлена, на ее место в 1943 году пришла модель, включавшая региональные духовные управления для Средней Азии и Казахстана, Закавказья, Северного Кавказа, европейской части СССР и Сибири. Этой системе подчинялись имамы на местах, рекрутировавшиеся из числа избежавших репрессий, а позднее — среди выпускников специальных советских медресе в Узбекистане. В первую очередь медресе Мири-Араб в Бухаре, основной кузницы кадров для исламской элиты позднего Союза.
Эта советская трансформация носила для мусульман не совсем однозначный характер. Зачастую даже в одних и тех же семьях были и те, кто полностью принимал новый режим, и те, кто сомневался, и те, кто полностью отвергал новое устройство общества. Когда государство перешло в активную фазу наступления на религию, когда началась активная антирелигиозная пропаганда (в 1920-е и особенно в 1930-е годы), можно видеть, что в среде мусульман, особенно в городах, происходят процессы, которые сложно укладываются в черно-белую картину защиты исламских ценностей против соединения с
Советская политика по отношению к исламу, опять же как и в случае с имперской, характеризуется во многом прагматикой. Проблематично лишь демонизировать эту политику и говорить, что советский период был однозначно деструктивным и мусульмане негативно относились к советскому режиму. Одним из примеров амбивалентного отношения является попытка советского руководства в
Несмотря на волны антирелигиозной пропаганды, книжная культура российского ислама в основном продолжала жить среди советских имамов в городах и селах. Интересно, что эта литература не находилась в изоляции, слепо воспроизводя традиционные жанры, а вступила в диалог с коммунистической идеологией. Существовавшая еще с конца XIX века тенденция к интеграции европейской науки в исламский дискурс в эпоху Брежнева вылилась в рассуждения об устройстве космоса через призму Корана и Сунны. В основном богословы советской эпохи показывали, что социализм и ислам не противоречат друг другу, если не учитывать рвение большевиков в борьбе с религией вообще. Именно этот синтез советского и исламского получил в науке название «советский ислам». Проявлялся он и на бытовом уровне, когда религиозные обряды, будь то свадьба или похороны, могли вполне проводиться с элементами того и другого.
В целом же из-за уничтожения легальной системы исламского образования, существовавшей в имперский период, постепенно происходила деградация знаний об исламе и конкретных практиках. Ближе к концу советской эпохи ритуальные собрания, имевшие некогда значение суфийских радений под руководством шейха, стали скорее играть роль поддержки групповой идентичности, повода для передачи элементарных исламских знаний. Интересно, что Советское государство и духовные управления в послевоенное время проводили единую линию, направленную на централизацию религиозной жизни в мечетях и, соответственно, борьбу с «шарлатанами», одурманивающими массы.
Исследователи обратили внимание на то, что у государства и советских муфтиятов были одни объекты для борьбы. В частности, они старательно запрещали посещение святых мест. Государство стремилось избавиться от таких мест паломничества, объявляя их пережитком доисламских культов или переформатируя их под музеи, тем самым пытаясь хоть
Так или иначе, в советское время большая часть мусульманской элиты оказалась встроенной в государственные структуры и правила игры. В то же время наблюдается сближение с другими конфессиями на уровне риторики, особенно с РПЦ. Мусульмане стали регулярно видеться со своими коллегами из других конфессий на конференциях «за мир во всем мире» и других форумах и строить с ними общий политизированный язык религии. Нет сомнений в том, что это наследие сближения ислама с окружающим обществом вообще и с РПЦ в частности сохраняется до сих пор и является важным фактором в общественном развитии ислама.
В целом национальная политика Советов по отношению к мусульманам носила довольно яркий конструктивистский характер, когда большевики использовали экспертные знания этнографов, лингвистов, экономистов для того, чтобы фактически создавать национальные республики и национальную культуру. Этот процесс начался с формального определения национальных границ на Кавказе и в Средней Азии, а затем продолжился в языковой политике, когда сначала мусульманские народы Советского Союза были переведены с арабской графики на латиницу, что фактически поставило крест на многовековой письменной культуре ислама в нашей стране, а затем, в 1930-е годы, с латиницы мусульманские народы были переведены на кириллицу, с тем чтобы сделать эту культуру ближе к советской. Этот шаг, конечно, впоследствии сопровождался и изменением самих языков, когда из словарей, из активного литературного употребления вычищались арабо-персидские термины, в том числе связанные с
Фактически мы можем видеть, что те десятилетия советской национальной политики, которая характеризовалась созданием наций, наделением их
Таким образом, для новых советских наций ислам в официальной интерпретации становился лишь частью культурного наследия (во многом секуляризированного), и часто специалисты, историки, этнографы фактически подбирали для них пантеон национальных героев и философов-просветителей, и они официально канонизировались как национальные герои. Частью этой игры являлось то, что прямой доступ к объему письменного наследия этих национальных героев был фактически невозможен, потому что новое поколение советских людей не имело доступа к арабографической письменной традиции, изобиловавшей исламскими религиозными и социальными концептами. Кроме того, в республиках зачастую происходил мощный процесс русификации и новое поколение этнических мусульман теряло знание родных языков, не говоря уже о
Лишившись доступа к собственной традиции, исламской историографии, агиографии и классическим дисциплинам, большинство так называемых этнических мусульман усваивало советские версии истории, концепции о языке и роли религии в обществе. Мы можем наблюдать даже случаи соединения советских теорий о нации и развитии языка с классическими жанрами исламской литературы, когда исламские авторы старались нащупать советский язык гуманитарной мысли, чтобы через него выходить на более широкую аудиторию. Такие попытки, конечно, были во многом маргинальными, потому что запрос именно на такую версию религии и национального самосознания был очень низок. Мейнстрим, который формировался советской системой образования, диктовался именно авторитарным дискурсом о том, что такое нация, религия и национальный язык.
Строительство советской концепции нации опиралось во многом на те источники, которые сохранились от средневековой придворной историографии. И уже на основе этих препарированных средневековых источников создавались более широкие республиканские истории. Этот процесс занял время с 1930-х годов до 1950-х, 1960-х годов, когда каждая республика Советского Союза получила так или иначе свою историю.
Следующим этапом после написания республиканских историй, находившихся в руках историков из Москвы и Ленинграда, стало такое строительство советских национальных культур, когда целый ряд писателей и деятелей культуры артикулирует ценности, которые являлись общими для советского народа и в то же время апеллировали бы к национальным чувствам представителей той или иной республики. Здесь, конечно, сразу приходят на ум имена Чингиза Айтматова, Фазиля Искандера.
Строительство языковой политики и фактически строительство нации сопровождалось и подведением соответствующей инфраструктуры, будь то кафедра по изучению национальных языков в университетах, мощная издательская программа на национальных языках по всему Советскому Союзу, в которой бы проводилась, с одной стороны, русификация национальных языков вместо арабских и персидских терминов, которые были ранее, и, самое главное, идеологическая интервенция. Особенно это заметно, когда на национальные языки переводились и распространялись большими тиражами классики марксизма-ленинизма. Сюда же можно отнести строительство
Что касается повседневных практик мусульман в Советском Союзе, то, конечно, здесь мы наблюдаем довольно пеструю картину. С одной стороны, еще при Сталине, в 1940-е годы, небольшой группе мусульман (в основном элите) было разрешено совершать паломничество в Мекку — с определенной периодичностью такие поездки разрешались. Безусловно, люди проходили через определенный фильтр, и многим отказывали в их желании посетить священные места. Тем не менее такое понятие, как советский хадж, существовало.
Отсутствие мечетей во многих регионах страны, конечно, ставило вопрос о том, как могла совершаться обязательная для мусульман молитва. И здесь речь идет не только о каждодневной молитве, но и о праздничных обязательных молитвах. По фотографиям советского времени мы можем видеть, что на праздничные молитвы собиралось огромное количество людей. Это, конечно, объясняется тем, что самих мечетей было немного и туда приходили как женщины, так и мужчины. Там, где мечетей не было, имамы, официальные и неофициальные, собирали верующих в поле либо на кладбище.
Что же касается богословской части вопроса, то один из муфтиев Советского Союза, Габдельбарый Исаев, в 1970-е годы получил вопрос от одного из своих коллег о том, разрешается ли мусульманам переносить молитвы на конец рабочего дня, потому что люди работают на предприятиях. Как в целом советские мусульмане должны относиться к молитве в современных условиях? Учитывая реалии, которые существовали к тому времени, муфтий в своем богословском решении говорил, что самое важное — это совершение молитвы в принципе и соблюдение ее времени и условий, в то время как форма этой молитвы может изменяться. Иными словами, человек может совершать молитву сидя, во время ходьбы или даже про себя.
Что касается поста, который мусульмане держат раз в год, в месяц Рамадан, то часто можно слышать от интервьюеров, что в школах детям принудительно наливали воду в рот, чтобы испортить их пост, проводили лекции, которые объясняли вред поста. Но в то же время всегда можно слышать о том, что отдельные люди этот пост держали. И, конечно, в исполнении ритуальной стороны мы видим роль поколенческого фактора. В среде более старшего поколения строгость в выполнении религиозных предписаний выше; среди младшего поколения, уже получившего советское образование, среди тех людей, которые работали на предприятиях и находились под влиянием антирелигиозных пропагандистских инструментов — скажем, общества «Знание» или антирелигиозной литературы, — выполнение таких формальных каждодневных ритуалов было ниже. В то же время нельзя не отметить, что несовершение религиозных ритуалов не отменяло того факта, что люди так или иначе продолжали ассоциировать себя с исламской культурой, будь то через национальное самосознание или через секуляризированное национальное наследие в виде архитектуры,
По фотографиям интересно проследить, как трансформировалась религиозная обрядность, будь то похоронный обряд или свадьба, никях. Скажем, во время похорон соединялись элементы, принятые в советском обществе, и традиционные обряды, касающиеся омовения покойного и чтения молитвы. Такой вот своеобразный этнографический синкретизм происходил. То же самое касается свадьбы. Часто можно слышать рассказы о том, что на свадьбы приглашали муллу, который в начале читал Коран, а потом, когда мулла удалялся, все начинали распивать спиртные напитки и приступали к светской, абсолютно не связанной с религиозными обрядами части церемонии.
Вообще, несмотря на старания государства перенести основной центр тяжести религиозности населения в мечети, подконтрольные государству, в которых находились имамы, в целом придерживавшиеся государственных взглядов на религию, на протяжении всего советского периода в большом количестве можно было наблюдать всякого рода неформальных специалистов по религии. Скажем, была практика имянаречения, для которой далеко не всегда родители обращались в официальную мечеть, а могли обратиться к
Советский период был богат на яркие личности среди мусульман. Одним из наиболее харизматичных лидеров мусульман Советского Союза являлся Зияуддин Бабаханов, один из муфтиев Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана. Секретом успеха Бабаханова было соединение его талантов как богослова и политического деятеля. Он сумел интегрироваться в политическую структуру Советского государства и артикулировать тот дискурс, который спускался сверху; он был очень мощным актором религиозной политики не только в Средней Азии, но и в масштабах Советского Союза в целом. Несколько иную траекторию и судьбу демонстрирует близкий друг Зияуддина Бабаханова — Габдельбарый Исаев. Уроженец Башкирии, он одно время был имамом мечети в Уфе, затем служил имамом в мечети в Ленинграде, а между 1975 и 1980 годом был муфтием Духовного управления мусульман европейской части России и Сибири. Но если Бабаханов демонстрирует успешный опыт соединения исламского богословия и религиозной политики в Советском Союзе, то Исаев скорее был исламским романтиком, который думал, что в Советском Союзе можно жить по Корану и Сунне. Он надеялся на то, что, заняв высшую должность в религиозной иерархии в Советском Союзе, ему удастся развернуть просветительскую деятельность, удастся издать перевод Корана на татарский язык, который он готовил практически всю свою жизнь; что ему удастся издать другие свои книги. Но государство очень быстро увидело в такой деятельности проблемный потенциал. Ни одна из книг Габдельбарыя Исаева не была опубликована при его жизни, он сам очень скоро стал жертвой интриг и был вынужден покинуть свой пост муфтия. Как и в других сферах, советский режим и те правила игры, которые существовали, одновременно могли стать для
Безусловно, советский опыт развития исламской культуры в нашей стране неоднозначен, и невозможно его описывать только в категориях уничтожения. Скорее, мне кажется, более прагматично говорить о трансформациях, о том, как исламская культура изменялась в новых условиях и как, теряя одни элементы, она приобретала другие и становилась более близкой, интегрированной в российские реалии. Смена алфавита, уничтожение многих памятников архитектуры и письменности, уничтожение сотней жизней наиболее талантливых и прогрессивно мыслящих мусульманских интеллигентов, судьбы людей, которые умирали в 1980-е годы с мыслью о том, что миру ислама в России пришел конец, — несмотря на всю горечь, исламская культура преодолела этот этап испытаний. Когда мы говорим о том, что можно восстановить
За последние три десятка лет мы стали свидетелями бурного развития ислама на постсоветском пространстве. Все происходит настолько динамично, что не всегда исследователи успевают отследить те или иные тенденции. Попробуем взглянуть на
Важным фактором является миграция. Трудовая миграция с Северного Кавказа на cевер фактически сформировала новый регион с мусульманскими общинами, полностью состоящий из приезжих. Надо сказать, что ситуация с исламом в среднеазиатских республиках, в некоторых республиках на Кавказе привела к такому парадоксальному факту, когда некоторые мигранты говорят о том, что, приехав в Москву или в другой российский город, они тем самым совершают хиджру — переселение с целью сохранения религии. И Россия тем самым оказывается прибежищем для мусульман. И есть люди, которые ставили специально такую цель, чтобы переехать, скажем, в Москву, купить дом в Подмосковье и жить там по исламу, поскольку у них дома запрещено носить бороду или, скажем, посещение мечети строго контролируется.
Дело в том, что в таких странах, как Узбекистан, Таджикистан, власти видят в исламе угрозу на политическом уровне, поэтому религиозная сфера очень жестко регламентируется и создается формула государственного ислама, который поддерживается на государственном уровне. Фактически это такая секулярная форма религии, в которой в большей степени мы видим акцент на историческом наследии, акцент на ханафитском мазхабе — одной из правовых школ в мусульманском мире, распространенной традиционно в Средней Азии, как на единственно правильной форме исповедования ислама в стране. Соответственно, с этим начинают связываться даже предписания, касающиеся определенных практик. Скажем, в некоторых городах Средней Азии можно увидеть в мечетях объявления, что громко произносить слово «аминь» во время молитвы категорически запрещается В богословских школах ислама нет единой позиции по поводу произнесения «аминь» в конце молитвы: иногда «аминь» произносят вслух, иногда про себя, в некоторых странах произнесение «аминь» вслух является крайне нежелательным.. Для тех, кто нарушает этот запрет, даже вводятся
В условиях очень мощной трудовой миграции из стран Средней Азии в Россию часть этих трудовых мигрантов объясняет свое решение приехать в Россию в том числе и религиозными мотивами, говоря о том, что у них на родине возможности исповедовать ислам сужены по сравнению с российскими условиями и именно здесь, в российских городах, они чувствуют себя более свободно в этом отношении. Это очень интересный феномен, особенно если смотреть на это в широком диапазоне, поскольку исторически среднеазиатские центры ислама являлись центрами притяжения для российских мусульман. Более ста лет мусульмане России, в XIX веке и ранее, отправлялись в Бухару, чтобы получить там классическое исламское образование. А затем, вернувшись домой с этим престижным багажом, они становились имамами, получали хорошие должности.
Сейчас мы видим обратную картину, когда очень часто мусульмане из Таджикистана приезжают в Россию, чтобы здесь реализовать свои исламские знания, практиковать религию и влиять на своих соплеменников, которые в большом количестве приезжают в качестве трудовых мигрантов. И очень интересно, что на современном этапе между религиозно окрашенными мигрантами выстраиваются даже определенные сети и они интегрируются в те религиозные институты, которые существуют у нас в стране. Приезжие становятся частью муфтиятов, выполняют
Особенный колорит такого рода миграция приобретает, скажем, в национальных республиках. В Татарстане можно увидеть, как те же самые таджики селятся в татарских деревнях, учат татарский язык и очень прочно интегрируются в местные общества. Поскольку разницы в религиозных убеждениях нет, нередко таджики становятся учителями и проповедниками, распространяющими ислам на этой территории.
Урбанизационные процессы постсоветской поры фактически делают ислам все более заметным фактором городской жизни. Несмотря на то что мусульмане появляются на улицах больших городов по расписанию, два раза в год, во время праздников Ураза-байрам и Курбан-байрам, сейчас уже невозможно не замечать, как исламская атрибутика и халяльная культура становятся частью современного города.
С этим процессом тесно связано появление гипермусульман — активных пользователей интернета. В условиях, когда в крупных городах строительство мечетей ограничено, публичная активность мусульман сведена к минимуму, интернет становится основной площадкой для коммуникации между молодыми мусульманами. Здесь они обсуждают все, от статуса правителя России до дозволенности контрацепции. Все эти дискуссии главным образом ведутся на русском языке. Русский язык стал главным инструментом обсуждения исламской тематики на советском пространстве. Язык российских мусульман полон экспериментов и различных влияний. В речи мусульман сегодня можно услышать и цитаты из Пушкина, и влияние советских востоковедов, и даже блатной жаргон.
Парадоксально, но, несмотря на тысячелетний опыт сосуществования мусульман и христиан на этой территории, урбанизация, миграционные процессы в современной России сопровождаются зеркальным воспроизведением западного дискурса об опасности ислама. Мусульмане в городах воспринимаются как чужаки, ислам — как чуждая, не современная культура. Лишь в отдельных местах, таких городах, как Махачкала и Казань, ислам нормализован и вписан в повседневные практики, включая пятикратный азан, звучащий на улице.
Такое положение может считаться провалом советского опыта по сближению между исламом и обществом (хотя бы на богословском уровне) и актуализирует ориенталистские фобии, воспринимающие мусульманина как Другого, нежели как давно понятного и знакомого своего. В то же время языковая русификация ислама, а также мощное влияние дискурсов РПЦ на современном этапе внушают мысль, что со временем ислам в России все же будет становиться все более русским, интегрированным, нормализованным в современных городских контекстах.
Для мусульманского мира в России очень характерно богатство и разнообразие — языковое, идеологическое, национальное. И на современном этапе мы видим, как языки ислама не только в буквальном, но и в дискурсивном смысле взаимодействуют, в
Можно сказать, что русский язык ислама — это продукт как раз такого взаимодействия и многофакторности, не только спускаемой сверху русификации, но и различных стратегий и тактик со стороны мусульман, в том числе для того, чтобы эффективно проводить исламскую пропаганду. Можно выделить несколько тактик, к которым прибегают мусульмане, когда они говорят
Это в буквальном смысле русификация ислама с характерным набором культурных координат, когда, скажем, с минбара (это кафедра в мечети) цитируются Лермонтов, Пушкин и Чехов. С другой стороны, можно видеть ситуации, когда исламские авторы письменных или устных текстов осознанно не переводят арабские термины, особенно специфическую правовую лексику, и их речь состоит из словесной эквилибристики и оперирования словосочетаниями, которые понятны только посвященным. Интересно, что при таком подходе арабские слова в буквальном смысле включаются в русскую грамматику и начинают склоняться, употребляться в определенных контекстах, которые считываются мусульманами. Бывает так, что
Еще одна практика, к которой прибегают мусульмане, — это влияние науки (особенно востоковедения, исламоведения) на исламское поле. В условиях, когда в советское время фактически не было доступной печати на исламские темы, некоторые мусульмане, по собственному признанию, читали антирелигиозные памфлеты наоборот. То есть, скажем, если там написано, что хиджаб вреден для мусульманки, но написано, как он одевается, то это и есть руководство к действию.
В конце 1980-х, в 1990-е годы в связи с бумом исламской литературы и переиздания классики большая часть текстов стала печататься на русском языке, в том числе из-за того, что за годы советской власти степень владения родными языками очень сильно упала и молодое поколение очень часто не знало родного языка. Из-за этого объективного фактора русский язык автоматически становился медиатором и проводником ислама для новообращенных.
Один из информантов, с которыми я разговаривал, сказал мне, что, если бы советские арабисты Игнатий Юлианович Крачковский и Харлампий Баранов были бы мусульманами, они бы непременно попали в рай, потому что перевод Корана Крачковским и арабско-русский словарь Баранова являются настольными книгами постсоветских мусульман. Сложно найти таких мусульман, которые никогда бы не пользовались этими двумя книгами. Влияние этих книг очень мощное, поскольку выбор стилистики, слов, представленный в этих книгах, очень сильно повлиял на то, как мусульмане думают и думали об исламе с распада Советского Союза.
Еще один важный момент, связанный с тем, как мусульмане говорят и думают на русском языке об исламе, — это влияние православной, христианской традиции. И здесь мы видим апогей многовековых взаимоотношений между христианством и исламом в России, прошедших путь от противостояния, от насильственной христианизации и попыток исламских ученых доказать, что мусульмане должны сохранять свою религию, до того момента, когда на современном этапе, особенно в среде муфтиятов, есть мнение о том, что нужно ориентироваться на институциональные, политические и риторические модели, предоставляемые православной церковью.
То же самое касается повседневной речи. Скажем, нередко мусульмане
Этот круг можно продолжать, но в целом факт остается фактом: на сегодняшний день в России происходит процесс, близкий тому, что происходит в странах Западной Европы и в США. Это процесс нормализации ислама в традиционно неисламских обществах, когда об исламе главным образом и все больше и больше говорят на русском, на немецком, на голландском, на английском языках, появляется огромное количество проповедников, которые на западных языках доносят свою миссию, печатается огромное количество религиозной литературы на этих языках, размывая грань между исламской традицией, представленной в арабской литературе, в персидской литературе, и традиционно неисламскими культурами и языками.
Интересно, что в этом процессе роль исламоведения и вообще науки очень заметна, потому что именно востоковеды, исламоведы являются медиаторами, предоставляющими мусульманам в первую очередь тот лексический набор, на котором они могли бы изъясняться и быть понятыми в западном и российском обществе. Это очень интересный процесс, который происходит буквально на наших глазах, и, на мой взгляд, это свидетельство интеграции ислама как явления в западный мир.
Процесс миграции и интеграции мусульман в российское общество и в целом в немусульманские общества сталкивается с вопросом о месте исламской правовой культуры в неисламских обществах. Это касается, в частности, исламской экономики — скажем, вопроса о том, могут ли мусульмане брать деньги под проценты в банках, разрешено ли многоженство. Или
Тем не менее, если учитывать миграционные процессы в крупнейших городах России, когда близко взаимодействуют представители совершенно разных исламских течений, совершенно разных национальностей, языков и убеждений, встает вопрос о том, какому толку эти группы должны соответствовать, каким правовым убеждениям они должны следовать. И здесь самое интересное, когда каждый индивидуум встает перед выбором, как ему поступить: будучи шафиитом в среде ханафитов, следовать тем порядкам, к которым он привык у себя на родине, либо тому, что более распространено в той среде, в которую он попал? Либо искать таких же переселенцев, как он? Другое дело, что богатая история ислама в России показывает, что эти вопросы тоже не новы. Скажем, когда после Кавказской войны и восстания в Дагестане в 1877 году целый ряд горцев оказался в ссылке в центральных районах России, перед ними вставали похожие проблемы. И здесь мы видим интересный феномен, когда эти переселенцы интегрировались не столько в российское общество, сколько в мусульманскую среду тех мест, в которые они попадали, изучали язык, так или иначе взаимодействовали с теми правовыми традициями, которые имели место в регионах, и тем самым устанавливали более прочный контакт именно на уровне мусульман между регионами, например, Северного Кавказа и центральными районами России.
Существует стереотип, что неофиты в религии более радикальны и в
Очень часто проблема политического ислама и трансляции исламских идей в политическое русло связывается с конкретными установками богословов и исламских идеологических школ. На мой взгляд, это стереотип. В частности, очень часто мы сталкиваемся с тем, что противостояние салафитов и суфиев выкрашивается в такие цвета, что салафиты в большей степени связаны с политическим исламом и представляют угрозу для светских режимов, а суфии несут в себе в большей степени мирную, традиционную форму ислама, особенно для постсоветских государств. Это миф, поскольку совсем недавно эта ситуация была абсолютно зеркальной и говорилось, что это суфии готовят заговоры в своих тайных братствах, и даже школа западной советологии предсказывала падение Советского Союза именно из-за того, что эти секретные суфийские братства в Средней Азии восстанут и разрушат советскую империю. Ничего такого не произошло, и сегодня мы опять же видим, как похожий дискурс разворачивается вокруг салафизма.
Истории известны случаи, когда не только мусульмане в Российской империи по тем или иным причинам становились христианами, но и христиане, русские по национальной принадлежности, становились мусульманами. Такие случаи скорее были единичными до распада Советского Союза, однако они фиксируются. В постсоветское время эта ситуация стала более распространенной, тем более что, на мой взгляд, как так называемые этнические мусульмане, так и представители других конфессий на просторах бывшего Советского Союза по большому счету оказались в одной и той же ситуации — в ситуации духовного кризиса, в ситуации, когда нет готовых моделей для поведения и каждый был предоставлен самому себе в свободе поиска, кем быть и с чем себя ассоциировать.
За последние 30 лет на постсоветском пространстве, особенно в России, мы наблюдаем формирование групп (в основном русскоязычных), которые никак не связаны с исламской культурой, но являются активными приверженцами исламской религии. Это очень интересные процессы, которые показывают, как ислам становится близким российской культуре в целом и как человек российской культуры может артикулировать ислам изнутри.
В
Фактически этот инструмент исламского призыва — да‘ват — действует по двум векторам. С одной стороны, он направлен вовне, по отношению к тем, кто еще не стал мусульманами, и проповедники говорят о том, что путь спасения — это принять ислам. И второй вектор, направленный вовнутрь, для того чтобы очистить исламскую общину от напластований национальной культуры, от ошибок, которые принесли с собой люди в интерпретации религии, и достичь максимальной чистоты.
Если раньше можно было представить, что исламские миссионеры — это
Существует разветвленная система исламского образования, и это очень мощный инструмент для распространения идеологии, поскольку в престижные исламские вузы со своей историей приезжают студенты со всего мира, они обучаются, часто подолгу, в этих университетах и увозят с собой те знания и тот взгляд, которым их научили преподаватели. Очень часто можно даже географически разделить, какой примерно спектр идеологий имеется в том или ином учебном заведении, будь то аль-Азхар в Египте, Деобанд в Индии или учебные заведения в Турции. Каждое из них имеет свой облик и некий набор идеологий, которым так или иначе будут подвержены студенты, туда попадающие.
Неудивительно, что российские власти с недавних пор обеспокоились тем, чтобы создавать в нашей стране собственную школу исламского богословия, с тем чтобы избежать влияния идеологических школ из-за рубежа. По крайней мере, поставить этот процесс под контроль. Как это будет выглядеть и что из этого получится, как будет выглядеть исламская пропаганда
Итак, получается, что исламизация есть некая совокупность рассказов о том, как люди принимают ислам, это совокупность
Оставьте ваш e-mail, чтобы получать наши новости