Споры о главном

Шесть вопросов, о которых полемизировали самые ученые византийцы

Авторы Дмитрий Бирюков, Тимур Щукин

Ромеи не ссорились из-за пустяков. Если уж они ругались между собой — а ругань эта, особенно когда вмешивалась светская власть, могла вылиться в уличные потасовки, политические репрессии и проклятия навеки, — то по поводу вещей, касавшихся самых основ человеческого бытия.

В IV веке Римская империя приняла христианство и очень этим приобретением дорожила. Все интеллектуальные баталии византийской эпохи были спорами о том, как спастись от вечной погибели, уготованной тем, кто не с Христом, а потому — о том, что нужно думать и что нужно делать для того, чтобы таким предателем не оказаться. Все догматические построения, вся философская терминология, весь культурный багаж ученого византийца были заточены под то, чтобы оказаться вместе с Иисусом Христом.

Арианские споры

Иисус Христос сотворен Богом или составляет с Ним единое Божество?

Арианские споры продолжались на протяжении всего IV века. В 325 году в городе Никее собрался I Вселенский собор, который утвер­дил антиарианскую позицию; затем последовало возрождение арианства. В 381 году в Константинополе был собран II Вселенский собор, вновь осудивший арианство, и арианское движение в Византии с этого времени пошло на спад.

Арианские споры посвящены тому, как понимать, что и кто есть Иисус Христос, Сын Божий. Арий — лидер арианской, или антиникейской, партии, и его последователи утвер­ждали, что по Своей природе Сын Божий тварен, то есть сотворен волением Божиим, как любое другое существо тварного мира. Согласно Арию, Сын Божий — совершенный Бог, однако Бог не в собственном смысле, но по чести, по сравнению с другими сотворенными существами. То есть, по Арию, Сын имеет иную природу, чем Бог Отец, хотя Он и лучший среди сотворенных существ. По Своей природе Сын Божий изменяем ко злу; по Своему реальному же волевому устремлению Он неизменно благ.

Арианское учение о тварной природе Иисуса Христа, подобной в этом отноше­нии природе остальных существ тварного мира, было связано с определенным сотериологическим учением, то есть с учением о том, каким образом возможно спасение людей от власти греха и усыновление их Богу через Иисуса Христа. Согласно арианской сотериологии, спасителем может являться только существо той же природы, что и те, кого он спасает, хотя это существо и должно обладать высшими дарами. Потому если Христос есть Спаситель людей, то Он, так же как и люди, тварен.

Иной взгляд на природу Иисуса Христа и понимание того, каким образом через Него возможно спасение, разделяли представители никейской партии — то есть партии, принявшей решения Никейского собора. В противовес арианам, никейцы настаивали, что Христос, Сын Божий, по Своей природе есть Бог в собственном смысле, то есть Он имеет ту же природу, что и Бог Отец, и составляет с Ним (и еще одним Лицом Троицы, Святым Духом) единое Божество, которое сотворило наш мир. Никейцы учили о предвечном сущест­вовании Сына как Лица Троицы и воплощении Его в сотворенный мир, имевшем место во времени. Согласно никейцам, Сын Божий не изменяем ко злу, то есть все проявления Его воли в Его человеческом существовании были благими и не могли быть иными. На учении о божественной, а не сотво­ренной, природе Сына Божия никейцы основывали свое сотериологическое учение: Сын является Спасителем именно потому, что по Своей природе Он Бог, поскольку спасать — в религиозном смысле — может только тот, кто относится к иной, высшей природе, чем спасаемые. Именно поэтому спор о том, какой природы Христос — тварной или нетварной, был так важен для византийцев.

Спор о частной природе

Человеческая природа Иисуса Христа такая же, как у прочих людей, или какая-то особенная?

Большинство интеллектуальных дискуссий в Византии носили практический, сугубо прикладной характер. Только речь шла не о хозяй­ственной, политической или житей­ской практике, а о практике религи­озной. Больше всего византийца интересовало: как нужно понимать Бога, чтобы стать к Нему ближе? Например, как трактовать соединение в Иисусе Христе Божества и челове­чества, божественной и человеческой природы, чтобы заключить с Бого­человеком мистический союз?

В VI веке в византийском богословии оформилось несколько интерпретаций этого соединения. Монофизиты считали, что одно из Лиц Троицы соединилось с одним из человеческих индивидуумов, но так, что бытие этого индивидуума после соединения почти никак не проявляется, и в Иисусе Христе действует «одна природа» (отсюда и термин «монофизиты»).

Несториане, то есть последователи епископа Нестория, полагали, что Бог Сын соединился с конкретным человеком, однако этот человек и после соединения сохраняет, говоря современным языком, свою субъектность или даже личностность.

Третью позицию занимали халкидониты, то есть сторонники собора, который прошел в 451 году в Халкидоне и на котором обсуждали монофизитство. Они настаивали на том, что Христос — это единый субъект, но состоящий из двух природ: божественной и человеческой. Но природы эти — что важно! — не индивидуальные (частные), как считали монофизиты и несториане, а общие. То есть когда халкидониты говорили: «В Иисусе Христе соединились Бог и человек», они имели в виду не «отдельный божественный субъект соединился с отдельным человеческим субъектом», а «божество, общее трем Лицам Троицы, соединилось с человечеством, общим всем представителям человеческого рода».

Монофизитский богослов Севир Антиохийский резонно возражал: если божественная и человеческая природы во Христе — общие, получается, что все божественные индивидуумы соединились со всеми человеческими индивидуумами? Нелепость!

Эту апорию — то есть логически верное суждение, которое тем не менее не соответствует наблюдаемой реальности, — пришлось решать халкидониту Леонтию Византийскому. В трактатах «Против несториан и евтихиан» (евтихианами называли монофизитов по имени одного из их лидеров — Евтихия), «Опровержение силлогизмов Севира» и «Тридцать глав против Севира» он развил такую концепцию. Да, природы, которые соединяются во Христе, общие, но при этом они «индивидуализированные». Это значит, что человечество сначала получило частные свойства, например рост (высокий), пол (мужской), национальность (иудей), родителей (Мария), а затем и индивидуальное бытие — в реальном историческом Иисусе Христе.

Для чего же был весь этот спор? Дело в том, что если человечество Христа — индивидуально, то невозможно и чаемое византийцем таинственное сочетание с Ним, а возможно только нравственное подражание, созерцание — не более того. Если же у простого человека и у Христа одна и та же природа, значит, через Христа этот простой человек тоже может соединиться с Богом. На этом убеждении стояла вся византийская, да и русская культура.

Спор о вечности мира

Является ли мир творением Бога и есть ли в нем что-то неизменное?

VI век в истории Византии был едва ли не самым богатым на интеллектуаль­ные дискуссии. Спорили языческие философы — например, о том, можно ли согласовать точки зрения Платона и Аристотеля, спорили христиане — о том, сколько природ в ипостаси Иисуса Христа. Конечно, носители языческой и христианской мудрости дискутировали и друг с другом.

Уроженец Александрии Иоанн Филопон за свою долгую жизнь (ок. 490 — 570) поучаствовал едва ли не во всех значимых ученых баталиях века. И главный, самый яркий философский труд тоже посвятил спору — с великим язычником, давно уже на тот момент покойным мыслителем Проклом (412–485). Трактат этот называется «Против Прокла по вопросу о вечности мира».

В чем суть спора? Прокл, как и любой другой языческий философ, не верил в то, что у мира есть начало и конец, что он когда-то был сотворен Богом и однажды, по воле того же Творца, будет уничтожен или преображен, перей­дет в новое состояние. Это не значит, что Прокл был атеистом: напротив, он считал, что Бог настолько благ, добр и милостив, настолько полон творческими потенциями и при этом всемогущ, что для Него в принципе невозможно не сообщать миру существование; разрушить мир Бог тоже не может, поскольку не является источником зла.

Также Прокл считал, что, несмотря на то что все части видимого мира находятся в постоянном движении, противоположности переходят одна в другую — одно рождается, а другое исчезает, — тем не менее у космоса есть какая-то постоянная, неизменная, неподвижная основа, нечто, что в мире есть всегда. К таким «всегдашним» вещам Прокл относил форму мироздания, материю, время, небесный свод и даже сам космос как некую цельную реальность.

Прокл приводит восемнадцать аргументов в пользу этого взгляда. И каждому из них Иоанн Филопон посвящает целую книгу, последовательно их опровер­гая. Прежде всего, александрийский философ указывает на то, что ни благость, ни всемогущество Бога никак не зависят от того, творит ли Он или не творит мир — ведь творческий акт Божества мгновенен, он вынесен за пределы времени и пространства, более того, Он эти время и пространство создает. Получается, что Бог и мир находятся в разных бытийных измерениях. И если мир может начаться и закончиться, то Бог не может «начать» и «закончить» творить.

Иоанн Филопон отрицает и наличие в сотворенном мире чего-то цельного, единого, неизменного, что существует помимо многообразных и изменчивых вещей. Согласно Филопону, материи как таковой не существует, поскольку существуют только материальные тела. Нет бесконечно текущего времени, но есть лишь то время, которое существует вместе с небесконечным миром. Нет никаких вечных небес, потому что небеса по своей природе ничем не отли­чаются от любых других сотворенных вещей, которые, в силу того, что они сотворены, все претерпевают возникновение и разрушение.

Эта заочная дискуссия между язычником и христианином оказала влияние на латинскую схоластику. Аргументы Иоанна Филопона использовали в своих космологических спорах средневековые христиане. Для чего важно было дока­зать небезначальность и небесконечность космоса? Для того, чтобы разделить вечного Бога, которого невозможно ни понять, ни описать, и временный космос, который поддается научному исследованию и описанию.

Спор об античном наследии

Языческая философия — вершина мудрости или служанка богословия?

В Византии тоже был свой Ренессанс. Он случился в XI веке и был связан с именами Иоанна Мавропода, Иоанна Ксифилина, Михаила Пселла и Иоанна Итала. Все они были преподавателями так называемого Константинополь­ского университета, основанного императором Константином VIII Мономахом. Так называемого, потому что никакого систематического образования это учебное заведение не давало. По сути, это была площадка, где вышеупомянутые ученые читали свои «авторские курсы», не особенно согласуясь между собой. Они препода­вали юриспруденцию, риторику, поэтику, физику, логику, философию, богословие, а Михаил Пселл, например, самый эрудированный из своих коллег, мог прочитать лекцию по военному делу и медицине. Они писали стихи, слагали исторические трактаты, сочиняли богослужебные тексты, составляли толкования на Библию и сочинения Отцов Церкви, коммен­тировали Аристотеля. Деятельность их поддерживалась императорами, они пользовались популярностью среди церковной и светской элиты.

И все же примерно во второй половине 1070-х годов деятельность одного из профессоров университета — Иоанна Итала — вызвала скандал, который привел ученого на скамью церковного суда. Решения этого суда — анафемы, то есть обвинения — до сих пор читаются в православных храмах. Бывает это раз в год — в воскресенье первой недели Великого поста, которое называется Неделей Православия. В этот день служится особая служба, во время которой вспоминаются самые серьезные отступники от веры и их православные оппоненты.

Что же случилось во второй половине 1070-х годов? Церковное и государствен­ное начальство вдруг увидело, что Иоанн Итал слишком серьезно погружен в изучение античной традиции. В этом самом по себе ничего криминального не было. Византийцы учились читать, водя пальцем по строчкам «Илиады», священники постигали умение произносить проповеди по учебникам, состав­ленным языческими риторами. Аристотелевская логика и физика были основой основ византийской науки, да и Платона никто не забывал, хотя любили его гораздо меньше. Все это было не только допустимо, но необхо­димо. Недопустимо было ставить языческую мудрость выше церковного авторитета, а философемы позднеантичных платоников — выше христианских догматов.

Иоанн Итал думал иначе. Например, он считал языческую концепцию о том, что ипостаси Троицы (слово τριάς в языческих текстах переводится обычно не как «троица», а как «триада», хотя это одно и то же слово) подчиняются друг другу, лучше описывающей божественную реальность, чем христианское учение о равночестных ипостасях. Он с симпатией относился к точке зрения античных философов, которые считали, что материя никогда не была создана, — а это, конечно, противоречило церковной традиции, считавшей ее сотворенной. И его учение о душе как о чем-то божественном, что нисходит в тело, а после смерти вновь возносится к Богу, также не очень согласуется с традиционной христианской верой в то, что душа и ум сотворены одновре­менно. Но главная претензия к Иоанну Италу заключалась в том, что он «допускал эллинские теории и научал им не только ради образования, но и следуя за их пустыми положениями и веруя в них, как в истинные, — до того погружаясь в них, будто те имеют в себе нечто бесспорное».

Античность была одной из основ византийской цивилизации. Но для византийского менталитета было важно держаться золотой середины: не отрицать «эллинскую мудрость», но и не принимать ее положения как безусловную истину, тем самым подрывая второй столп — христианскую веру. Там, где от этого «царского пути» отступали, Византия заканчивалась.

Спор о жертве во время Евхаристии

Христос только приносит жертву во время Евхаристии или и принимает тоже?

Эта полемика возникла в середине XII века. Она связана со словами в тексте литургии, которые обращены к Иисусу Христу: «Ты приносящий и приносимый, и принимающий, и раздаваемый». Спор начался после того, как некий диакон Василий в проповеди, посвященной этим словам, истолковал их так, что Христос есть и жертва, и Тот, кто принимает жертву за грехи мира.

Против этого понимания выступили знаменитые ученые мужи Константи­нополя, позицию которых отстаивал дьякон собора Святой Софии в Конс­тантинополе Сотирих Пантевген — в то время он был нареченным патриархом Антиохийским (то есть был избран патриархом, но не возведен на кафедру). По его мнению, если жертву приносит и принимает один и тот же Христос, то, будучи субъектом противоположных действий, Он разде­ляется на две персоны. Позиция Соти­риха состоит в том, что евхаристиче­ская жертва приносится Богом Сыном Богу Отцу, но не Божеству как таковому. По мнению Сотириха, слово «принимающий», которое сказывается о Сыне в литургической молитве, указывает на то, что Сын принимает не евхаристи­ческую жертву, а жертвы, приносимые Ему людьми.

Главным полемистом с этим учением Сотириха был Николай, епископ Мефонский, сторонник диакона Василия. Николай настаивал на том, что позиция Сотириха, согласно которой жертва приносится Богом Сыном Богу Отцу, предполагает различную направленность воли Лиц Троицы, то есть Бога Сына и Бога Отца, что в ортодоксальном византийском богословии признается невозможным. Позиция Николая и его сторонников состояла в том, что хотя жертва приносится Христом, она принимается Троицей как таковой, то есть Христос есть одновременно и жертва, и Тот, кто, в числе других Лиц Троицы, принимает жертву за грехи мира.

Для разрешения спора в 1156 году был созван собор, на котором в качестве соборного определения было признано положение, выражающее позицию Николая Мефонского. Сотирих не признал решения этого собора и написал сочинение, в котором отстаивал свою позицию. Это сочинение было широко распространено, в результате чего в 1157 году был созван еще один собор, на котором учение Сотириха было анафематствовано, а сам Сотирих был признан недостойным иметь какой либо священный сан.

Спор о божественных энергиях

Может ли человек непосредственно познать Бога и как он может соединиться с Ним?

Полемика о божественных энергиях, имевшая место в Византии в середине XIV века, связана с разногласием в вопросе, как понимать спасение человека в смысле его соединения с Богом. Этим обусловлена важность этих споров.

Григорий Палама и его сторонники настаивали на том, что человек может соединиться с Богом как таковым. При этом он начнет обладать божест­венными свойствами. Это соединение, по Паламе, не означает, что человек становится Богом по природе, как Лица Троицы, и перестает существовать как собственно человек. По этой причине Палама делал акцент на том, что Бог, с одной стороны, является причаст­вуемым (то есть таким, с которым возможно соединиться в каком-то отношении) и познаваемым, а с дру­гой — что Он непричаствуем и непознаваем. Формулируя это на языке богословия, Палама причаствуемость и познаваемость Бога связывает с понятием божественных энергий (проявлений), а непричаствуемость и непознаваемость — с понятием божественной сущности. То есть, по Паламе, все, что сотворено Богом, при­частвует к Нему по Его энергиям, и святые люди также соединяются с Ним, причаствуя и познавая Божество через Его энергии; сущность же Бога для всего, что сотворено, остается непричаствуемой и непознаваемой.

Среди противников учения Паламы были представители разных направлений византийской мысли. Характерной является позиция Варлаама Калабрий­ского — монаха, воспитывавшегося в православной вере, хотя и в латин­ском окружении. Варлаам исходил из того, что сотворенный мир является замкнутым в своей собственной природе и не может быть открыт для соеди­нения с Богом как таковым. Как считал Варлаам, Бог сам по себе не познаваем; соединение с Богом и познание Бога возможно только через познание мира, сотворенного Богом. Познание Творца сотворенными Им существами воз­можно только через познание того, что Им сотворено, а непо­средственное познание Творца невозможно. Исходя из этого понимания, Варлаам (а за ним и другие лидеры антипаламитского движения — Григорий Акиндин и Никифор Григора) считали излишним и ошибочным различение в Боге сущности и энергий, проводимое Паламой. Варлаам и антипаламиты считали, что такое различение предполагает, что Бог является сложным, состоящим из частей, что неприемлемо.

В ходе жарких богословских дебатов и политических баталий победило учение Паламы, что было закреплено на Константинопольском соборе 1351 года.