Мораль

Что такое хорошо в понимании древних греков и римлян

Рассказывает Андрей Россиус

Здравствуйте! Я редактор сайта Arzamas Ирина Калитеевская, и мы начинаем седьмую лекцию из курса, посвященного культуре античности. Как вы только что услышали, люди, читающие басни древнегреческого поэта Эзопа, не всегда могут понять, какую именно мораль он имел в виду. Конечно, в Античности это проблем ни у кого не вызывало — а значит, наши представления о добре и зле с тех пор довольно сильно изменились. Для того чтобы разобраться, как представляли себе хорошего человека обычные древние греки и древние римляне, мы обратились к Андрею Россиусу — доктору филологических наук, специалисту по античной философии.

Обе великие классические культуры дают нам достаточный материал для того, чтобы изучить два вида нравственных представлений, весьма несхожих между собой, которые, однако, еще сильнее отличаются от привычного нам уклада, находящегося под безусловным влиянием двухтысячелетней истории христи­анства. Греческая философия создала главнейшие и великие этические учения; само понятие «этика» как отдельный вид теоретической мысли — это создание греков, прежде всего Аристотеля, и сам термин «этика», то есть учение о нрав­ственной философии, принадлежит Аристотелю.

Уже начиная с Сократа мы наблюдаем рационализацию этических пред­ставле­ний. Сократ полностью интеллектуализировал эту сферу, и его знаменитые этические парадоксы — в частности, о том, что никто не может желать зла или творить зло добровольно — содержат в себе именно интел­лектуалистическое начало. Еще дальше пошел в этом направлении Платон, который доказывал, что благо может быть только абсолютным и поэтому нет никакой разницы между благом индивидуальным и благом вообще; поэтому вопрос о ценно­стях — ключевой вопрос этики — решается им в таком универ­салистском пла­не. Аристотель в гораздо более гибкой этической мысли создает эвдемонисти­че­скую этику  Эвдемонизм (от греч. eudaimonia — «счастье») — этическое направление, согласно которому смысл человеческой жизни заключается в стремлении к достижению счастья., которая учит человека тому, каким образом достичь счастья, и показывает, что, при всех различиях в понимании счастья между людьми разной степени подготовленности и интеллек­туального совершенства, можно установить некую иерархию и высшая степень счастья достигается тем, кто сумел достичь успеха в созерцательной жизни, в жизни, посвященной знанию. Стоики создают свое этическое учение вокруг пред­ставления о долге, о нрав­ственно должном. Эпикурейцам прина­длежит идеал безмятежной мудрости и способности мудреца пребывать в полнейшей независимости от внешних обстоятельств.

Вся эта пестрота этической мысли возникла не на пустом месте. Естественно, фоном для деятельности каждого из великих мыслителей было то, что он мог встречать в повседневной жизни, в литературе и во всей традиции — так сказать, в воздухе культуры, которым он питался. Каков же этот культурный материал, какова эта нравственная мысль?

Она в древнейшее время, естественно, теснейшим образом оказывается связана с религией. Еще знаменитый английский ученый Эрик Доддс в середине XX ве­ка сформулировал до сих пор широко принятую теорию, которая противопо­став­­ляет два типа обществ: общество стыда и общество вины. Классическим об­ществом стыда в древнюю эпоху Доддс как раз и называет древних греков. В основе социального контроля в таком обществе лежат понятия гордости и че­сти. Главную роль в них играет то, как поступки выглядят — в отличие от ин­ди­­ви­дуальной совести, которая регулирует нравственную жизнь индивида в так называемых обществах вины, каковы в первую очередь все христианские общества.

И надо сказать, что те памятники, которые есть в нашем распоряжении, в це­лом — особенно если полагаться на первые впечатления — подтверждают это наблюдение. Мы видим, что гомеровский герой (а гомеровские тексты — это наш древнейший источник, к счастью весьма пространный, поэтому материала много) прежде всего желает превзойти других и завоевать почет в жизни и сла­ву после смерти. Связано это с тем, что представления о загробном существо­вании совсем не таковы, каковы они в христианстве.

Гомеровский герой, грек этой архаической эпохи, после смерти превращается в некую бледную тень: жизнь после смерти не продолжается, душа не умирает, но с утратой тела она может вести лишь убогое бесчувственное существование, без памяти, без способности вступать в общение с другими душами. Такое впе­чатление, что греки проводили в своей религии некий логический экспе­ри­мент: что будет с человеком, если останется его душа при удалении тела — тела как инструмента всей деятельности, всех восприятий, в том числе и восприя­тия зрительного, слухового, тела как инструмента мысли и чувств.

Такая перспектива, конечно, кажется довольно мрачной и неутешительной. Это означает, что рассчитывать на некую награду в загробном существовании никак не приходится. Поэтому главная забота героя (а герой — это человек, воплощающий некие общие чаяния, то есть это, видимо, некая идеализиро­ван­ная выжимка нравственных представлений любого человека древнейшей эпо­хи) заключается в том, чтобы в своей жизни успеть завоевать достаточный почет и славу, чтобы эта слава пережила его и осталась после смерти.

Мы находим массу подтверждений этому в гомеровских поэмах. Так, в «Или­аде» Гектор, главный защитник Трои, перед поединком просит в случае гибели вернуть его тело родным для погребения — и говорит, что «и слава моя не по­гиб­нет». При этом он полностью отдает себе отчет в том, что его гибель те­лесно фатальна, что, по сути дела, никакого продолжения не будет. Агаме­мнон отмечает, что даже Гектор, сколь он ни отважен, рад будет уцелеть и спа­стись от ужасной войны. И когда Гектор, наконец, погибает, душа его, говорит Гомер, отлетает к Аиду в загробный мир, оплакивая свою участь и расставаясь с юностью.

В знаменитом эпизоде гомеровской «Одиссеи» — посещении царства мерт­вых — Одиссей встречает погибшего героя Эльпенора, и душа его молит Одис­сея о том, чтобы тот позаботился о погребении его тела близ моря — на память и в назидание потомкам. В загробном мире ему дорого то, что связывало его с жизнью и что может напомнить о нем в этой жизни, даже если к жизни нет никакой возможности вернуться.

Моральным представлениям греко-архаической поры чужда идея всепро­щен­чества, прощения врагов: он не подставит другую щеку под удар. Знаменитая формулировка этого принципа, которую мы знаем из греческой трагедии, — это благоприятствовать друзьям и вредить врагам. Надо сказать, что эти пред­ставления, хотя они архаические по сути своей, продолжали жизнь свою и в бо­лее поздний, в классический период, когда уже появилась философия, и одно­временно с нею.

Мы находим формулировки этого у современника Платона, знаменитого афин­ского писателя и полководца Ксенофонта. Вот что говорит он в «Вос­помина­ниях о Сократе»:

«Достоинство человека видишь в том, чтобы друзьям делать больше добра, а врагам больше зла»  Пер. Сергея Соболевского.

Фукидид в своей «Истории» говорит:

«Кинемся яростно на злейших наших врагов, которые находятся в таком замешательстве и которых предает нам сама судьба! Проникнемся при этом убеждением, что в полном согласии с законными установлениями поступает тот, кто желает покарать обидчика, кто считает своим долгом утолить жажду мести, что отразить врага — чувство, которое врож­ден­но нам и которое доставит нам, как говорится, величайшее наслаждение»  Пер. Федора Мищенко.

У того же Ксенофонта мы слышим и во всей силе звучащее представление о сла­ве как о величайшем воздаянии и величайшей награде, которую способен получить человек в жизни. Вот что говорит он сам в автобиографическом по­вествовании о персидском походе:

«Ксенофонт, с одной стороны, был не прочь принять командование, полагая, что тем самым он добьется большего почета среди друзей, имя его получит больше блеска в его родном городе и, может быть, ему удастся принести какую-нибудь пользу войску. Подобные соображения побуждали его стремиться к единоличной власти. Но с другой стороны, когда он размышлял о будущем, таящем в себе неизвестность, и о про­истекающей отсюда опасности потерять уже заслуженную славу, он начинал колебаться»  Пер. Марии Максимовой.

В другом месте Ксенофонт говорит: «Самых приятных звуков — похвалы себе — ты не слышишь»  Пер. Сергея Соболевского, — и Ксенофонт, мыслитель чрезвычайно внимательный к этическим проблемам, написавший целую большую книгу о Сократе, бывший учеником Сократа, здесь тем не менее вполне верен старинным представлениям.

Даже прозвучавших цитат из Ксенофонта достаточно, чтобы убедиться в том, что мотивом при совершении нравственного выбора оказывается отнюдь не представление о какой-либо награде в загробной жизни за достойное пове­дение или же, наоборот, вера в неизбежное наказание за совершенное в этой жизни злодеяние. Нет, при нравственном выборе человеком в первую очередь движут соображения славы, соображения внешние и касающиеся судьбы его, в том числе загробной судьбы, именно в этом мире.

Это не означает, что греческим богам чужда роль носителей справедливости: нет, безусловно, они справедливы, но пути божественные совершенно неиспо­ведимы. И надеяться на бога не приходится. Справедливость их не нацелена на то, чтобы окормлять человечество, в отличие от Бога христи­анского. Чело­век должен в большей степени полагаться сам на себя, а не на божество. По­сему человек и не склонен бывает винить бога в своих неудачах и в собст­вен­ных дурных поступках, которые совершены в минуту заблуждения. Нет, у бо­гов есть свои интересы, и эти интересы никоим образом не соотносятся с интересами человека.

Отсюда вытекают две интересные особенности: с одной стороны, люди, не по­ла­гаясь на богов, имеют гораздо более выраженное собственное человеческое достоинство по сравнению с достоинством божественным. В литературе мы ви­дим множество примеров того, как человек оказывается способен на большее величие, на величие поступков и мыслей, нежели подчас довольно мелочные боги. А если говорить о героях как о воплощении неких нравственных чаяний обычного человека, то герой зачастую вступает и в состязание с богом, невзи­рая на то, что это состязание неизбежно ведет его к уничтожению.

Другая сторона того же самого заключается в том, что обычный человек, как правило, предпочитает не вступать в конфликт с божеством. А так как грани­цы, за которыми начинается конфликт, неясны из-за того, что цели божества никому не известны, то в действие здесь неизбежно входит одна из главных греческих добродетелей, именуемая греческим словом sophrosyne, которое пере­водится на русский язык, в зависимости от эпохи и историко-культурного текста, по-разному — как «благоразумие», а в позднейшей христианской лите­ратуре как «целомудрие» (это, собственно, калька с греческого слова). Ну а для древнего периода, может быть, самым разумным переводом было бы, как пред­ложил знаменитый английский филолог Хью Ллойд-Джонс, «надежный путь мысли» — тот путь мысли, который заведомо не ведет ни к каким эксцессам.

Таким образом, греки не разделяют восточных религиозных представлений о том, что мир есть зло по своей природе, и жизнь — это зло. С другой стороны, точно так же чужды им и сверхоптимистическое представление (допустим, рус­соистское) о том, что мир всецело благостен. Они предпочитают идти по среднему пути. Отсюда существенно менее эмоциональный, даже в повсе­дневной жизни, подход грека к нравственным вопросам. Это подход куда более интеллектуальный: грек склонен взвешивать и отмерять, а не поддаваться непо­средственно чувствам, и поэтому ему совершенно не представляется ди­кой идея ответственности за поступок, которого он, может быть, и не со­вер­шал, потому что если справедливость была нарушена, допустим, его предками, то представление о том, что расплата даже в более поздних поколениях может быть справедливой, не вызывает у него никакого отторжения.

Точно так же и в суде вопрос о присутствии вины человека в совершенном им поступке отнюдь не играет той ключевой роли, какую он стал играть в современном судопроизводстве. Скорее важны последствия этих действий — и это объединяет судебный процесс с представлениями людей в повседневной жизни. Важны последствия того, что ты сделал, а не то, хотел ты хорошего или дурного. Ссылка на намерение, на незнание может в лучшем случае помочь спасти лицо, но никак не освободить человека от ответственности — даже в его собственных представлениях. И мы читаем, что, к примеру, сохранил нам Лисий, греческий оратор, в речи против Агората:

«Может быть, он скажет, что причинил столько несчастий против воли. А по моему мнению, господа судьи, если кто вам причинит большие несчастья, такие, выше которых ничего не может быть, хотя бы это было совершенно против его воли, это еще не причина, чтобы вам не наказывать его»  Пер. Сергея Соболевского.

Аристофану такое общераспространенное отношение позволяет сатирически восклицать в комедии «Осы»:

«О многочтимые, простите, боги, мне!
Ведь я нечаянно! Характер мой иной»  Пер. Адриана Пиотровского.

Итак, греки заботились о награде за свои дела, причем не после смерти, а уже при жизни. Награда эта — слава среди современников и память потомков. Для того чтобы заслужить ее, самое главное — это, во-первых, быть добрым к друзь­ям и мстительным к врагам, а во-вторых, быть благоразумным, чтобы не вызвать гнев богов и не навлечь беду на себя и своих потомков.

Такова в целом картина нравственных представлений греков, которая счита­лась достоверной на протяжении долгого времени. В ней есть свои привлека­тель­ные стороны, которые восхищали многих и многих исследо­вателей и фило­­­со­фов: конечно, это в первую очередь готовность нести за себя ответ­ственность, большее мужество перед лицом смерти, большая готовность человека иметь дело с самим собой и с последствиями своих действий, нежели это свойственно христианской культуре.

Однако, как показали исследования, проведенные во второй половине XX века, эта картина неполная. И возникновение всех тех рационалистических, интел­лектуальных этических учений, во многом подготовивших и христи­анство, было неслучайным, потому что семена этого нового этического подхода при­сут­ствуют уже и в повседневной греческой морали, в том числе и в архаи­че­ские времена.

Были изучены некоторые литературные источники, на которые раньше обра­щали не так много внимания. Прежде всего это ораторская проза. В самом деле, гомеровская поэзия и трагедия неизбежно искажают нравственную картину — просто по той причине, что они по определению дают некий возвышенный, идеализированный образ происходящего, и героический взгляд на мир в них по определению выходит на первое место, он идеализируется и очищается от всех возможных примесей. Между тем неожиданно оказы­вается, что отлич­ные от этого нравственные презумпции можно увидеть в произведениях ора­торской прозы и одновременно с этим — в комедии. И полное совпадение этих нравственных предпосылок в двух столь несхожих жанрах может служить кос­венным доказательством того, что речь идет действительно о реально имев­шем место феномене. Благодаря этим данным открывается во многом неожи­данная картина греческой морали, которая куда более привлекательна для че­ло­века, в том числе знакомого с моралью христианской.

Уже в самых ранних памятниках литературы мы видим, что неограниченное преследование своего интереса усмиряется не только санкцией общества и за­кона, но и религиозными верованиями и представлениями об этической норме, отсюда вытекающими. Самое общее слово «хороший» (agathos) изначально, казалось бы, применяется только к доблести, прежде всего к доблести военной: быть хорошим на войне, то есть удачливым воином, в том числе хорошо уби­вать. Но благодаря тому новому углу зрения, который открывает нам изучение ораторской прозы, оказывается, что и у Гомера это слово означает в том числе нечто хорошее, нечто доброе в нравственном смысле. Более того, оно употреб­ляется не совсем так, как мы привыкли употреблять эти термины блага, в зна­чи­тельной степени под влиянием Платона и во многом воспитанного им хри­стианского употребления. Это слово дополняется словами более конкретными. Например, слово «справедливый», dikaios, в определенных контекстах означает «хороший» и так далее.

Интереснейшим примером трансформации нравственных оценок могут слу­жить элегии Феогнида из Мегары, поэта второй половины VI века до н. э. Феогнид знаменит как ярчайший представитель аристократических ценностей; его стихи в каком-то смысле даже очаровывают беззастенчивой искренностью, с какой их автор — представитель благородного сословия — выражает свое презрение к низшим от рождения: «хороший» для Феогнида — это прежде всего принадлежащий аристократии, «дурной» — относящийся к демосу  Демос — гражданское население полиса. В эпоху архаики демос противопоставлялся аристократии; в конце архаического периода аристократия стала частью демоса. . Но и у Феогнида подобная нравственно-классовая оценка то и дело превра­щается в отвлеченно нравственную:

«Если бы нашим врачам способы бог указал,
Как исцелять у людей их пороки и вредные мысли,
Много бы выпало им самых великих наград.
Если б умели мы разум создать и вложить в человека,
То у хороших отцов злых не бывало б детей:
Речи разумные их убеждали б. Однако на деле,
Как ни учи, из дурных добрых людей не создашь»  Пер. Викентия Вересаева.

Еще отчетливее этот новый смысл звучит в таких строках:

«Добрые ж все принимают от нас как великое благо,
Добрые помнят дела, и благодарны за них»  Пер. Викентия Вересаева.

Не только философам и поэтам, но в огромной степени и ораторам обязан своим становлением греческий моральный лексикон. В судебных речах идет непрерывная и непримиримая борьба одних ценностей с другими, без конца определяется, что есть добро, а что зло. Из судебного красноречия этот тип рассуждений во всё более отвлеченном виде переносится в иные виды рито­рики и становится одним из главных предметов едва ли не большинства речей. То, что прежде звучало порой невнятно, приобретает ясную логическую форму. Нравственные понятия делаются наконец однозначными и понятными для всех.

Когда мы читаем нравственные сентенции и обобщения в сочинениях Исокра­та, афинского оратора и теоретика красноречия, современника Сократа и Пла­тона, а в чем-то даже соперника последнего, уже ничто не кажется нам стран­ным и непривычным: так мог бы написать и автор XIX столетия, и наш совре­менник. Эта способность речи, говорит Исократ, превознося ораторское искус­ство, установила «границы справедливого и несправедливого, прекрасного и постыдного»:

«…без этих разграничений мы не смогли бы вести совместную жизнь. Это с помощью речи мы изобличаем дурных и превозносим хороших, через ее посредство наставляем безрассудных и испытываем разумных, ибо умение говорить так, как следует, мы считаем величайшим призна­ком рассудительности, и в правдивом, честном и справедливом слове видим отображение доброй и справедливой души»  Пер. Эдуарда Фролова.

И военные доблести — оказывается, что даже у Гомера это отнюдь не един­ственные добродетели, которые заслуживают одобрения. В действитель­ности речь с самого начала идет вовсе не только о стыде, не только о внешнем, но и о чувстве вины, и подтверждением тому оказывается множество конте­кстов. Боги, конечно, не озабочены человеческим благом — они справедливы, но справедливость их состоит в том, что они требуют от людей должного почитания. Однако верховный бог, то есть Зевс, уже с самых ранних времен в качестве главной причитающейся себе почести требует того, чтобы люди поступали справедливо по отношению друг к другу.

Таким образом, картина оказалась несколько сложнее, чем предста­влялось изна­чально. В трагедии и гомеровском эпосе речь не идет об абст­рактной спра­ведливости, о хорошем и благом вообще, о добре как таковом, безотноси­тельно стороны, которая ведет военные действия, но, как выясняется, это не зна­чит, что у греков вообще не было таких представлений.

Теперь же перейдем к Риму.

Иную картину, столь же непохожую на христианскую мораль, но намного бо­лее ясную, чем то, что мы видим в древнегреческой культуре, можно наблю­дать в Риме. Так как исторически Рим (в отличие от множества грече­ских городов-государств, каждое из них со своими традициями, установ­лениями), по сути дела, это один разрастающийся полис, то и картина нравов и нрав­ственных представлений, которым следуют люди, куда более единообразна и внятна для нас.

Римское общество чрезвычайно консервативно и традиционно. Светоний со­общает о знаменитом эдикте — законе, который говорит о том, что всё, что не соответствует нравам предков, должно быть по возможности отвергнуто. Это как раз то самое понятие, которое обозначает набор традиционных нрав­ственных представлений, лежащих в основе всего поведения в обществе: mos maiorum — «обычай предков».

Этот обычай вменяет сознанию граждан в качестве добродетелей и их проти­во­положностей весьма определенный и четко структурированный набор качеств. И если эти качества рассмотреть последовательно, лучше всего становится по­нятно, насколько римское нравственное сознание отлично от того, что привыч­но нам. Интересно и то, что в Риме долгое время никакой философии не бы­ло — соответственно, не было и никакой теоретической мысли о нравственных вопросах, и это способствовало устойчивости традиционно принятой системы. Когда же философия в I веке до н. э. появляется, и это греческая философия, то весь ее к тому времени весьма разработанный и изощренный формальный аппарат приспосабливается к оформлению этой весьма сильной традиции. Бла­годаря этому мы можем видеть, что, к примеру, греческий стоицизм с его иде­ей должного, стоящей в центре всей этической системы, оказывается очень при­годен к римской идее государственного служения; эпикурейство же как позицию индивидуали­стическую избирают те, кто чувствует себя в некоторой, может быть не слишком сильной, но оппозиции к официальному учению. Это прежде всего поэты, такие как Гораций и Вергилий, но и свободные мысли­те­ли: сам Цицерон бывает то стоиком, то эпикурейцем.

Каковы же краеугольные камни этого традиционного римского нравственного сознания, обычая предков?

Прежде всего это то, что именуется латинским словом pietas. Типичным пере­водом этого слова в христианском контексте будет «благочестие»; в рим­ских же текстах мы должны переводить его, в зависимости от оттенков употребле­ния, как «долг», «чувство долга», «верность», «твердость религи­озного убежде­ния», «преданность», «сыновний долг» и так далее. Воплощение этой важней­шей добродетели — герой и основатель римской идентичности Эней, воспетый Вергилием в «Энеиде». Цицерон сообщает, что pietas — это добродетель, побуждающая нас исполнять долг перед отечеством и родите­лями, а также прочими людьми, связанными с нами родством. В другом своем философском сочинении «О природе богов» Цицерон определяет pietas как справедливое отно­шение к богам. С этим связана для современного человека трудность вос­приятия римского национального эпоса. Куда легче проник­нуться симпатией к героям Гомера, выше всего ставящим личную доблесть, отвагу и стремящим­ся превзойти других и снискать посме­ртную славу, нежели к Энею — носителю чувства долга по преимуществу.

С понятием pietas тесно связано другое, несколько более конкретно практи­че­ского свойства: fides, или «верность», «надежность», — качество человека, которому можно доверять и на которого можно положиться. Предшественник Вергилия, эпический поэт Энний, характеризует этим словом проводника, от которого зависит успех либо погибель войска римского полководца Тита Фламиния: «Муж небогатый, но исполненный верности».

Столь же, если угодно, объективный, внеличный характер имеют такие добро­детели, как religio и cultus. Содержание этих понятий весьма удачно передается русскими кальками обоих слов: «религия» и «культ». Само понятие «религия» изобретено римлянами, оно производится от глагола religo — «связываю». Речь идет об обеспечении связи между смертными и богами, о поддержании мира с богами, pax deorum, путем неуклонного следования принятому религиозному обычаю. Cultus же буквально — «почитание богов»: это правильное и неуклон­ное отправление внешнего религиозного ритуала. Конечно, присутствие среди важнейших добродетелей внешней ритуальной религиозности объясняет, как мог в позднейшие императорские времена возникнуть и благополучно наса­ждаться культ действующего императора.

Истинный римлянин должен был обладать непременно такими личными добро­детелями, как constantia, «постоянство», и в особенности gravitas, «важ­ность». Под «важностью» здесь следует понимать способность хранить невоз­мутимое и величественное самообладание вне зависимости от происхо­дящих событий, сonstantia же характеризует упорство и неко­лебимость такого самообладания.

Знаменитый легендарный исторический пример этих добродетелей — Гай Му­ций Сцевола. Во время осады Рима этрусским войском он был пойман при по­пытке убить предводителя врагов царя Порсену. В доказательство своей реши­мости и презрения к телу перед лицом долга он положил руку в огонь и держал ее там, пока она не обуглилась. Отсюда, собственно, его имя Сцевола — «лево­рукий». Человек, следующий по пути добродетели, сумевший воспитать в себе все вышеназванные свойства, обладает тем, что римляне именовали virtus (от сло­ва vir — «человек», «мужчина»): это качество истинного мужа. Слово это, в новых языках ставшее обобщенным обозна­чением добродетели, у рим­лян имело, как мы видим, вполне конкретное смысловое наполнение.

Наконец, итогом жизненного пути, отмеченного добродетелью; доброде­теля­ми, если угодно, результативными становятся восхищающие римских писа­телей качества dignitas и auctoritas. Dignitas — буквально «достоинство» — это именно свойство человека, доказавшего, что на любом посту он умел служить образцом благочестия, долга, надежности, верности, самообладания и упор­ства — словом, был носителем всех тех вышепере­численных добродетелей; во мно­гих случаях слово dignitas можно было бы перевести как «репутация». Auctoritas же — это тот почет, который обеспечивается доброй репутацией и ничем иным.

Вот какова нравственная картина представлений древнего римлянина.

Итак, по мнению римлян, человек, который демонстрирует чувство долга, надеж­ность, самообладание и упорство, почитает богов, правильно отправ­ляет ритуалы, может быть назван «муже­ствен­ным» и «достойным» и заслужи­вает почета. Все это довольно далеко от христианских представлений о добре и благе. Что же произошло, когда эта система ценностей столкнулась с хри­стианством?

Неудивительно, что наступление и победа христианства влекла за собой кон­фликт между нравственной традицией старого Рима и интенсивно выраба­ты­вавшейся новой системой ценностей. Когда господство христианской религии получает окончательное политическое закрепление, только отдельные чудаки решаются вспоминать об обычае предков.

Особенно примечательна фигура Квинта Аврелия Симмаха, государственного деятеля и ученого второй половины IV века н. э. Этому знатоку древней лите­ратуры новое время обязано сохранением некоторых важнейших памят­ников римской поэзии и прозы. В эпоху уже далеко зашедшего забвения классических произведений он один из немногих продолжал изучать старые рукописи, выби­рал лучшие варианты и велел переписывать исправленный текст; нам известен ряд предложенных лично им вариантов поправок. В собственных же своих сочинениях он защищал древнюю религию и старые моральные ценности, видя в них залог величия Рима. Его современник, христианский поэт Пруденций, счел одинокий голос Симмаха столь опасным, что выступил против него с осо­бым памфлетом, так и озаглавленном «Против Симмаха», где понятие, из кото­рого составляется римское mos maiorum, он отвергает как не более чем предрас­судок древних прадедов. Таков был конец системы римских добродетелей, дол­гие века служивший фундаментом всей римской цивилизации. Попытка отча­сти воскресить ее была сделана лишь в эпоху Возрождения.

Это была последняя лекция из курса о том, что такое античная культура. До встре­чи!

Что еще почитать о нравственных представлениях в Древней Греции и Риме:

Апресян Р. Г. Нравоперемена Ахилла. Истоки морали в архаическом обществе (на материале гомеровского эпоса). М., 2013.
Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М., 1988.
Гусейнов А. А. Античная этика. М., 2011.
Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.
Греческая философия: в 2 т. М., 2006–2008.