Сексуальность

Что древние греки и римляне думали о сексе, браке и любви

Рассказывает Елизавета Щербакова

18+
Cave! Legibus Foederationis Russicae haec acroasis prohibita est omnibus minoribus duodeviginti annis. Continet enim descriptiones stupri, meretricii actuumque sexualium inter homines eiusdem sexus. Haec omnia tamen, quamquam turpissima aliquibus videntur esse, neque obscura neque ignota fuerunt Graecis Romanisque antiquis, nec etiam aetate minoribus.

В переводе с латыни это значит следующее: «Согласно законам Рос­сийской Федерации, данная лекция не рекомендуется лицам младше 18 лет, поскольку содержит описания гомосек­суальных контактов, сексуального насилия и проституции». Здрав­ствуйте! Я Ирина Кали­теевская, редактор сайта Arzamas, и мы про­дол­жа­ем курс лекций о куль­туре античности. Как вы уже, вероятно, поняли, эта лек­ция посвящена сексу­аль­ной культуре. Конечно, эта тема всегда вызывает инте­рес, и необязательно вполне здоровый, но это не главная при­чина, по которой мы тоже решили к ней обратиться. Дело в том, что сексуальная культура помо­гает понять, как было устроено античное общество. Об этом мы поговорили с Елизаветой Щербаковой, канди­датом филологических наук, специалистом по античной философии и медицине.

В том, что касается сексуальности и сексуальной морали, античная культура представляет для нас особенную трудность. Тексты греческих и латинских авторов, изображения на вазах, фрески и статуи часто производят на нас край­не странное, даже скандальное впечатление. Нам трудно предста­вить себе в публичном пространстве — то есть на городских площадях, в домах — откро­венно обсценные изображения.

Достаточно упомянуть такие античные артефакты, как гермы. Гермы — это такой тип статуй, которые представляют собой прямоугольный столб, закан­чивающийся реалистически изображенной головой божества — тради­ционно Гермеса (отсюда и название «гермы»), но позднее это могли быть и другие боги, например Дионис, и даже встречаются реальные люди: напри­мер, в Мюн­хене хранится герма знаменитого оратора Демосфена. Помимо головы, этот столб всегда снабжен эрегированным мужским половым органом. И эти самые гермы были важной частью публичного пространства в самых разных гречес­ких городах — они ставились на площадях, на пере­крестках, на дорогах.

Еще более удивительным кажется нам использование таких объектов в рели­гиозном культе. Например, в Древних Афинах был целый ряд рели­гиозных фестивалей, на которых важным культовым атрибутом был так называемый фаллос, или фалл. Это модель мужского эреги­рованного полового органа. Такой фаллос использовался, например, в афинском фестивале Халоа — это женский фестиваль богини Деметры. У нас есть изображения на вазах, где изображаются женщины с такого рода культовыми фаллосами.

Тут надо ясно понимать, что трактовка любого изображения и вообще любого образа крайне зависит от контекста. Так, в греческой и римской культуре, в отличие от нашей, изображение эреги­ро­ванного мужского полового органа — такой вот культовый фаллос — воспри­нимается, преимущественно, не как порно­графическое, а как симво­лическое: фаллос и у греков, и у римлян ассо­циировался в первую очередь с плодоро­дием. Именно поэтому он играл такую важную роль в сель­скохо­зяйственных культах, например в культе Деметры (Деметра — богиня, отвечающая за сель­ско­хозяйственный год и за плодородие) или в культе Диониса, который отве­чает за такую важную часть греческого сель­ского хозяйства, как виноделие. Кроме того, фаллос носил апотро­пеи­че­ский характер, то есть считался обере­гом — как бы мы сейчас сказали, защитой от сглаза. Например, в Древнем Риме, в частности в Помпеях, мы видим мно­же­ство изображений бога Приапа. Приап — это бог плодородия и покровитель садов, и у него характерная иконо­графия: это существо с гротескным эреги­ро­ванным половым органом. Помимо того что фаллос — ясный символ плодо­ро­дия, помещение такого Приапа в сад носит еще и прямой характер предупре­ждения: не входи в мой сад, а то тебя ждет наказание, причем наказание опре­деленного рода.

Повторюсь: такие артефакты, как гермы или фаллосы, в культе и вообще в пуб­лич­ном пространстве в античной культуре, видимо, не были эроти­зированны­ми, и нам не следует воспринимать их таким образом. Для сравнения: афиня­ни­ну в V веке до н. э. наше современное публичное прост­ранство показа­лось бы столь же непривычным и скандальным, как нам — изображения фал­лосов на их пло­­щадях. Мы не можем себе представить, скажем, в Афинах V века до н. э. сексуализированное изображение полуоб­наженной или обнаженной жен­­щины, как на современной рекламе женского нижнего белья, которую мы в на­­шем публичном пространстве видим насто­лько часто, что остаемся равно­­душ­ными к ее эротическому посылу. Попробуйте взглянуть на это изо­бра­жение глазами грека архаической или классической эпохи. Увидев, ска­жем, на доме огромный транспарант с по­луобнаженной соблазнительной жен­щиной в ниж­нем белье, как древний грек прочтет такое изображение? Он, несомнен­но, решит, что это изображение культовое, то есть это какая-нибудь богиня. Но вся­кий грек прекрасно знал, что бывает с теми, кто увидит богиню в голом и вообще неподобающем виде: его ждет страшная кара — как, напри­мер, Акте­о­на, который за подсматривание за Артемидой был обращен в оленя, и его съели собаки. Так что при виде такого изображения грек, ско­рее всего, испу­гался бы, а нас, которые на это смотрят каждый день, счел бы бесстыдными.

Нельзя не признать, что античная культура говорит о сексуальности как-то ина­че, чем наша современная европейская: иногда более открыто, а иногда — гораздо скромнее. Тем не менее давно возник миф (который продолжает существовать и до сих пор) об античности как о культуре полностью сексу­ально раскрепощенной, такой территории полной сексуальной свободы. На са­мом деле это, конечно, не так. Это представление, как всегда, происходит отто­го, что мы переносим категории собственной культуры на культуру хоть и лежа­щую в основе всей европейской цивилизации, но всё же принципиально непохожую на нашу, с иной сексуальной этикой.

Надо сказать, что этим долгое время грешили не только рядовые потребители античной культуры, но и профессиональные иссле­дователи.

До определенного момента исследования античной сексу­альности были в зна­чи­тельной мере тенденциозными — некоторые из них даже публико­вались под псевдонимами. Те исследователи, которые вообще интересо­вались этой темой, либо собирали сведения о разных античных сексу­альных практиках как об исторических курьезах (и преследовали при этом цель шокировать публи­ку), либо писали такого рода сочинения с морализаторской целью.

Положение изменилось, пожалуй, только в 1976 году, когда вышел первый том знаменитой книги Мишеля Фуко «История сексуальности». Этот первый том как раз был посвящен античности. Фуко, в отличие от его предшественников, не интересовали сексуальные практики и сексуальные акты сами по себе; исто­рия сексуальности для Фуко — это не история половых актов. Фуко инте­ресо­вала сексуальность как феномен в чистом виде культурный: что в данной куль­туре считается нормой, а что отклонением и почему та или иная культура интер­претирует те или иные сексуальные действия или как нормальные, или как абнормальные. Фуко интересовало, каким образом эти нормы — то есть что хорошо, а что плохо в сексуальной сфере — связаны со структурой и иерархией власти в обществе.

Итак, мы будем говорить не столько о самих античных сексуальных практиках, сколько о нормах и правилах, которые с ними связаны. Какое сексуальное пове­де­ние считалось в Древней Греции и Риме приемлемым, а какое — ненормаль­ным и аморальным? А также — какие вещи можно было обсуждать вслух и пока­зывать, а о каких приличия велели молчать?

Собственно, еще задолго до Фуко было ясно, что структура власти и, если мож­но так выразиться, структура сексуальности тесно связаны друг с другом. Это, разумеется, касается и Античности, где сексуальная, гендерная и политическая иерархия связаны в единую систему.

Впервые эту систему описал знаменитый антиковед Кеннет Довер. Его клас­си­ческая книга «Гомосексуализм в Древней Греции» вышла в 1978 году, почти одновременно с Фуко. Довер предложил схему описания античной сексу­аль­ности, которая получила название «пенетрационная модель», или «модель про­никновения». В рамках этой модели любые сексуальные отношения понима­ются как принципиально неравные, несимметричные, как игра, в которой всегда есть победитель и проигравший. И точно так же, как на вершине соци­аль­ной иерархии в Античности стоит взрослый свободный гражданин муж­ского пола, таким же образом подразумевается, что он стоит на вершине иерар­хии сексуальной. То есть если в сексуальных отношениях участвует взрос­лый мужчина, то в рамках этой модели он непременно должен играть только активную, то есть доминирующую, проникающую роль. В этой схеме объект проникновения всегда понимается как проигравший, то есть до некото­рой степени униженный. И этой сексуальной иерархией объясняются многие кажущиеся нам странными античные нормы и практики.

Если говорить, к примеру, о женщине, то пассивная роль приписывалась ей авто­матически. Но при этом надо понимать, что конкретные нормы жен­ского сексуального поведения в Греции и Риме были очень разными и даже в самой Греции разнились от полиса к полису и от эпохи к эпохе. Например, в Афинах классической эпохи, о которых мы осведомлены лучше всего, во всех смыслах полноправным гражданином мог быть только мужчина. У такого пол­ноправного гражданина несколько функций: во-первых, военная (он тот, кто защищает полис); во-вторых, общественно-политическая (надо помнить, что Афины — это прямая демократия, где в политическом процессе обязан уча­ство­вать каждый гражданин, хотя бы раз в жизни); и, наконец, взрослый муж­чина — это глава семьи, или, точнее, так называемого ойкоса (от грече­ского οἶκος — «дом»). Кадровый состав такого хозяйства, такого ойкоса, — это жена, отвечающая за хозяйство, дети и рабы.

Интересно, что женщина, если она полноправная афинская гражданка, в Афи­нах поражена в правах в большей степени, чем, например, в Спарте или в Древ­нем Риме: она, к примеру, не владеет собственностью, не представляет сама себя в суде, вообще не участвует в политическом процессе (она не голо­сует), она даже не ходит с мужем в гости и вообще в идеале не должна пока­зываться за пределами родительского или мужниного дома. Точно так же в сексуальной сфере она не является полноправным субъектом: например, согласно афинско­му законодательству, если муж заставал жену с любовником, то полную юри­ди­ческую ответственность нес именно любовник, автома­тически считающий­ся соблазнителем, но не женщина. Она наказывалась только обязательным раз­во­дом и еще некоторыми ограничениями, притом что куда худшая судьба жда­ла ее любовника — например, муж мог безнаказанно убить его на месте.

Вообще, в классическую эпоху мы почти не слышим о браке как об источнике эмоциональной поддержки — то, что мы бы назвали браком по любви. Мы так­же особенно не слышим о сексуальности в браке. Исключением тут являются комедии Аристофана — например, знаменитая «Лисистрата», где греческие женщины под предводительством той самой Лисистраты объявляют своим мужьям сексуальный бойкот, пока те не прекратят воевать друг с другом (дело происходит как раз во время войны между Афинами и Спартой). Лисистрата — значимое имя: оно означает «распускающая войско». Однако тут надо помнить, что изображенная у Аристофана сексуальность — это в чистом виде политиче­ская аллегория: это выворачивание наизнанку властной иерархии, где мужчи­на — главный.

Можно ли назвать античную культуру строго патриархальной и даже враждеб­ной женщинам?

С одной стороны — да. Уже в древнейших греческих текстах — поэмах Гесио­да — мы находим представление о женщине как о своего рода «неиз­бежном зле». Напомню: по Гесиоду, человечество было в некотором роде «изгнано из рая». На смену золотому веку, когда земля всё рождала сама и люди не знали ни смерти, ни деторождения, приходит нынешнее наше плачевное состояние, когда мы должны с трудом добывать себе пищу, обра­батывая землю, размно­жаться и умирать. И на это страдание нас обрекла первая женщина — та самая Пандора, которую боги послали людям в наказание за похищенный огонь; Пандора, открывшая сосуд со всеми несчастьями. Миф о Пандоре проводит пря­мую параллель между землей, кото­рую надо с трудом возделывать и кото­рая отнимает у человека всю силу, и жен­­щи­ной, которую надо «засеивать» как зем­лю и которая так же ненасыт­на и отнимает у мужчины всю силу. Кстати, эпи­тет «пандора» в значении «всё дающая» — это один из традици­онных эпитетов земли.

Кроме того, для греков было характерно представление о женщине как о при­нципиально «другой», почти как о другом биологическом виде. И это пред­ставление тоже восходит к глубокой древности. Например, идею, что женщина сексуально ненасытна и не способна контролировать свой сексу­альный аппе­тит, мы встречаем и у Гесиода, и в гораздо более поздних античных гинеколо­ги­ческих трактатах. Взять хотя бы дожившую до удивительно позднего време­ни идею, что матка, если она регулярно не орошается семенем, способна путе­шествовать по женскому организму и доводить таким образом пациентку до бе­зумия. Отсюда, кстати, наше слово «истерия» (или бешенство матки) — от греческого ὑστέρα, «матка». В качестве терапии прописывался секс или дето­рождение.

И тем не менее называть античную культуру принципиально женоненави­стни­ческой было бы упрощением. Возьмем, к примеру, Афины. Довольно долго считалось, что в Афинах все женщины делились на две кате­гории: законные жены или будущие законные жены и проститутки разных видов, причем послед­ние мыслились как принципиально сексуально доступные.

На самом деле картина была более сложной. Помимо законных жен и труди­вшихся в официальных борделях или даже просто на улицах прости­туток — они назывались πόρναι, «порнаи», отсюда наше слово «порнография», — существовали еще, с одной стороны, проживающие в Афинах не гражданки, связи с кото­рыми частично законно признавались и могли быть не менее долговечными, чем брак. Единственное — дети, рожденные в таких квази­браках, не получали гражданство.

С другой стороны, существовали так называемые гетеры, которых нельзя отожде­ствлять с проститутками. Гетера — это совершенно особенный фено­мен, характерный только для Греции. Гетера не являлась ни прости­туткой, ни законной женой и обладала очень специфическим статусом и положением. С греческого языка слово «гетера» (ἑταίρα) можно перевести как «подружка». В отличие от жены, она, например, могла сопро­вождать мужчину на симпосий. Симпосий — это такая ритуализованная попойка, куда «порядочные» женщины не ходят. А гетера на симпосии являлась важным источником развлечения, причем развлечения не исключительно сексу­ального: она могла поддерживать интеллектуальную беседу, ее ценили за остроумие и очарование. В отличие от проституток, гетеры не получали прямую плату за сексуальные услуги, но часто получали подарки или были на содержании у богатых людей и сами могли таким образом становиться очень богатыми. Особенность гетеры в том, что она сама себе господин — или, как это называлось, κύριος. В частности, она могла сама представлять себя в суде и владеть собственностью. Более того, высоко­классная гетера могла самостоятельно выбирать себе партнеров. Таким образом, гетера занимает в античной гендерной системе очень специфическое амбивалентное поло­жение: она как бы и женщина, и мужчина. И в этом отча­сти причина ее осо­бого статуса и такого огромного культурного интереса к ней. У нас масса античных свидетельств о связях знаменитых художников или лите­раторов с гетерами — достаточно вспомнить, например, афинскую гетеру Фри­ну, которая послужила моделью знаменитому греческому скульптору Пракси­телю для его «Афродиты Книдской». Для сравнения, чтобы лучше пояснить этот феномен: например, в наши дни актеры, певцы и про­чие знаменитости тоже отчасти исключены из системы общепринятых гендерных норм.

В Риме общество было устроено по-другому, и отноше­ние к жен­щинам, соот­вет­ственно, тоже было несколько иным.

Действительно, положение женщины в Греции и Риме было совершенно раз­ным, о чем нам с интересом сообщают сами античные авторы. К примеру, рим­лянам, так же как и нам сейчас, казалось удивительным, что в Греции муж с женой не могут вместе пойти в гости или на симпосий.

Чтобы лучше представить себе общественную роль и функцию женщины в Ри­ме, достаточно вспомнить один из основополагающих мифов о возни­кновении Римского государства — миф о похищении сабинянок. Напомню: когда Ромул с его соратниками основали новый город, им понадо­бились жены для продол­же­ния рода. Они безуспешно пытались договориться с соседним племенем сабинов на этот счет, но те отказали. Тогда они пригласили сабинян в город на праздник и похитили у них дочерей. Сабиняне остались недовольны и по­шли с новоиспеченными римлянами воевать, но молодые жены бросились меж­ду мужьями и отцами с криками «Не убивайте друг друга! Лучше погиб­нуть нам, чем остаться сиротами или вдовами». Так сабиняне помирились с римлянами.

Здесь видно, что, в отличие от Греции, где замужняя женщина была частью ойкоса, частью семьи мужа, в Риме она принадлежала двум семьям сразу и, если те ссорились, должна была способствовать миру между ними. То есть ее важ­ная функция заключалась в обеспечении связи двух семей, и брак был сред­ством установления таких связей, в частности политических союзов.

Ясно, что в такой схеме роль женщины сравнительно велика. Более того, в Ри­ме женщина при определенных условиях могла владеть и управлять собствен­ностью и имела право на развод. Существовала даже такая форма брака, при ко­торой муж вообще не имел права распоряжаться собственностью жены — чисто технически это право сохранялось за ее отцом или ближайшим кровным родственником мужского пола, но на практике женщина получала таким образом значительную экономическую свободу.

Бóльшая экономическая свобода (и политическое влияние) предполагала и боль­шую сексуальную самостоятельность, в том числе и с юридической точ­ки зрения. Так, в отличие от Греции, женщина сама отвечала перед законом за измену. К примеру, при Августе был принят так называемый Lex Julia, или Закон об изменах, который признавал измену делом государственным, а не се­мейным и налагал большие денежные штрафы и на жену, и на любо­вника. Интересным образом это августовское законодательство, предпола­гавшее госу­дарственный контроль над некоторыми формами сексуальности, привело к появ­лению целого класса официально зареги­стрированных легальных про­сти­туток; им положено было даже носить внешние знаки отличия — опре­де­лен­ную форму одежды. Кстати, женщина, осужденная за измену, должна была в наказание носить ту же самую одежду проститутки. При этом прости­тутки, разумеется, сами не попадали под это законодательство об измене, что приво­дило даже к курьезным случаям. Например, женщина по имени Вестилла из благородной римской семьи, опасаясь обвинения в прелюбодеянии, попыта­лась зареги­стрироваться проституткой, но римский сенат быстро прикрыл эту дыру в законе, запретив проституцию женщинам из высших слоев общества.

Ясно, что при таком положении женщины в Риме не существовало и не могло существовать гетер, то есть куртизанок со сравнительно высоким социальным статусом — прежде всего потому, что эта социальная роль уже была занята римскими гражданками, экономически более свободными и обладавшими большими правами, чем афинские жены.

Один из самых волнующих сюжетов, связанных не только с античной сексуаль­ностью, но и вообще с античной культурой и повседневной жизнью, — это гомосексуальность. Мы постоянно сталкиваемся с гомоэротическими сценами в античном изобразительном искусстве и лирике и трактуем их как доказа­тель­ство либо ужасной античной распущенности, либо поразительной антич­ной раскрепощенности — это зависит от наших собственных представлений.

Проблема античной гомосексуальности — одна из наиболее трудных для наше­го современного понимания. Я говорю не о моральных трудностях — в наше время в большинстве цивилизованных стран гомосексуальность спра­ведливо не подвергается осуждению. Нет, трудность в понимании антич­ной гомосек­суаль­ности заключается для нас в нашем понятии о сексу­альной ориентации. Для нас сексуальная ориентация — это исключительное предпо­чтение сек­суаль­ного партнера или своего, или противоположного пола. Более того, сек­суальная ориентация — это важная часть нашей идентичности, нашего «я». Так вот, чтобы понять античную гомосексуальность (или, если говорить точ­нее, античную педерастию), надо полностью отказаться от нашего понятия о сексу­альной ориентации. Это не так уж и трудно: нам хорошо известны слу­чаи, когда гомосексуальные акты и гомо­сексуальная идентичность не про­сто не свя­заны, но и строго разведены, например в полностью изолиро­ванных от внеш­него мира мужских или даже женских коллективах, в тюрьмах, скажем.

Но, возвращаясь к Античности, крайне показательно, что ни в древне­гречес­ком, ни в латинском языке не было слов «гетеросексуал» и «гомо­сексуал». Более того, если бы вы спросили древнего грека или рим­лянина, какой он ориен­тации, он бы вас просто не понял, а после долгих объяснений, скорее всего, ответил бы, что это не имеет никакого значения.

Итак, мы знаем, что в античном мире сексуальные предпочтения сами по себе не осуждались. В Риме это просто считалось делом вкуса, а в Греции ситуация была сложнее. В первую очередь потому, что там существовал специфический тип отношений между двумя мужчинами, который назывался «педерастия». Что это такое?

В Греции, начиная приблизительно с VI века до н. э., то есть в так называемую эпоху архаики, мы наблюдаем неожиданный всплеск гомо­эротической любов­ной поэзии, притом что в более ранней дошедшей до нас литературе, то есть в поэмах Гомера и Гесиода, нет ничего похожего. Мне могут возразить, конеч­но: а как же Ахилл и Патрокл? И действительно, в более позднее время они, безусловно, воспринимались как идеальный пример гомосексуальной пары. Однако в поэмах самого Гомера этого нет вовсе. Приблизительно в то же вре­мя, примерно с 575 года до н. э., мы находим множество изображений мужских гомосексуальных пар на вазах, по большей части аттического производства.

С чем связан этот неожиданный всплеск гомоэротики? Чтобы понять это, надо взглянуть на исторический и культурный контекст, в котором бытовала эта поэзия и эта вазопись. Если кратко: в эпоху архаики мы наблю­даем в Греции очень важный социальный, политический и культурный перелом, а именно рождение греческого демократического полиса.

Рождение полиса — это одновременно эпоха, как сейчас принято говорить, «сме­ны элит»: если раньше правящим классом в Греции были воины-аристо­краты, то в эпоху становления полиса их потеснили разбогатевшие, главным образом за счет торговой экспансии, купцы и прочие нувориши. В ответ на это аристократия, если угодно, сомкнула ряды. Каким образом? В первую очередь сформировала своего рода культурную оппозицию этим новым разбогатевшим. И центром аристократической культурной жизни как раз в это время стано­вится такой важный античный феномен, как симпосий (отсюда, собственно, наше современное слово «симпозиум» — другое дело, что симпозиум означает нечто куда более скучное, чем античный симпосий).

Симпосий — это больше чем дружеская пирушка и даже больше чем ритуа­ли­зированная пьянка. Симпосий — это центр жизни того, что называется «гете­рия» (слово того же происхождения, что и «гетера»). Гетерия — это что-то вро­де дружеского объединения или аристократического клуба. Для такого рода симпосиев в богатых домах с определенного момента стали даже строиться спе­циальные помещения: это залы, рассчитанные приблизительно на 14–22 че­ловек, которые лежат на скамьях друг напротив друга. У нас есть соот­ветствую­щие изображения на вазах таких симпосиастов, лежащих друг напро­тив друга.

Так вот, для симпосиев была характерна определенная идеология, консер­ва­тив­ная и, если угодно, антидемократическая. Антидемократическая — в смы­сле с презрением относящаяся к нуворишам. Важной частью этой аристокра­ти­че­ской идеологии был культ роскоши, которая и отличает аристократию от демо­са  Демос — гражданское население полиса. В эпоху архаики демос противопоставлялся аристократии; в конце архаического периода аристократия стала частью демоса.. Культ роскоши подразумевал и культ неутилитарной красоты, в част­ности прекрасного тела, и отсюда увлечение аристократов спортом и культ неутили­тарной сексуальности; неутилитарной — в смысле нерепро­дуктивной. И гомо­сексуальность, как нерепродуктивная сексуальность par excellence, восприни­малась тоже как своего рода роскошь.

В науке это явление получило название «греческая педерастия», или даже «инсти­тут педерастии». Само слово происходит от греческих παις (то есть маль­чик, но не ребенок, а половозрелый мальчик) и ἐραστής, то есть бук­вально «тот, кто испытывает сексуальное желание», «любящий».

Важнейшим аспектом греческой педерастии было воспитание молодого чело­века. Посещая симпосии, обычно в сопровождении старших родст­венников, юноши учились вести себя как настоящие мужчины. И в этом обучении при­нимали участие их любовники.

Тут очень важно, что в педерастии в идеальном ее виде всегда очень четко распределены роли: это ἐραστής — «любящий», или поклонник, и ἐρώμενος, то есть «любимый», или объект любви.

Хороший пример — это архаический греческий поэт Феогнид. Его сочинения представляют собой интересное сочетание, с одной стороны, любовной поэзии, обращенной именно к юноше, и поэзии назидательно-воспитательной.

Вот, например, Феогнид обращается к своему возлюбленному Кирну:

Что мне в любви на словах, если в сердце и в мыслях иное!
Любишь ли, друг мой, меня? Верно ли сердце твое?
Или люби меня с чистой душою, иль, честно отрекшись,
Стань мне врагом и вражду выкажи прямо свою  Пер. Викентия Вересаева. 

А вот что он пишет ему в других стихах:

Так же спокойно, как я, иди посредине дороги,
Кирн, не заботься о том, где остальные пройдут  Пер. Соломона Апта.

Или так:

Кирн, ни в чем не усердствуй. Во всем выбирай середину.
Тот же увидишь успех, что и трудясь тяжело  Пер. Соломона Апта.

Конечно, невозможно объяснить возникновение института педерастии просто возникновением симпозиальной культуры или общим демократи­ческим пере­ломом в архаическую эпоху. На самом деле о причинах возникно­вения этой практики именно как института до сих пор ведутся споры.

Одна влиятельная теория утверждает, что очень важный для педерастии вос­пи­тательный элемент связан с тем, что она происходит из обрядов юношеской инициации, то есть обрядов перехода, которые маркируют переход из детства в юношество. Нам известны такие примеры из других культур: например, у некоторых меланезийских народов гомосексуальные акты являются частью мужской инициации.

В самой Греции, например на Крите, существовал ритуал, явно связывающий воедино педерастию и инициацию: юношу, предварительно договорившись с его родственниками, ритуально похищал его возлюбленный, как до сих пор иногда похищают невест, после чего они вместе с группой товарищей отпра­влялись на продолжительную охоту, а затем юноша возвращался домой с богатыми подарками.

Так вот, есть гипотеза, что педерастия как воспитание, как приучение юноши к взрослой жизни происходит из такого рода обрядов инициации. Возьмем, к примеру, всё те же Афины. Представьте себе афинского юношу и девушку, обоим лет 14–15. В это время девушку как раз выдадут замуж — как правило, за мужчину вдвое ее старше. При этом она совсем не сразу перейдет в катего­рию женщины: это произойдет только с рождением первого ребенка. А пока она будет осваиваться в доме мужа, привыкать к новой роли и воспитываться и самим мужем, и другими женщинами в доме.

Такое же своеобразное воспитание ждет и ее брата, только ему придется гораздо труднее. Став младшим партнером в гомосексуальной паре, он оказы­вается заложником часто противоречивых правил и императивов. От него ожидалось, что он, в отличие от его сестры, от которой, естественно, требо­валась полная покорность, будет, насколько это возможно, сопротив­ляться поклонникам. Если вы посмотрите, к примеру, как гомосексуальные пары изо­бражаются на греческих вазах, вы увидите, что младший партнер очень часто сопротивляется старшему, например отталкивает его; активный партнер ино­гда может изображаться возбужденным, а младший — никогда. С другой сто­роны, одновременно от младшего партнера ожидалось, что он будет готов сде­лать исключение для самого достойного и щедрого (обмен дарами — очень важная часть педерастии).

Эти правила поведения несколько похожи на то, что еще совсем недавно ожи­далось в нашей собственной культуре от молодой женщины: что она ни в коем случае не должна уступать поклонникам, а если уступает, то только самому достойному.

Но почему от античных молодых людей требовалось такое проти­воречи­вое пове­дение? Откуда берутся эти правила?

Чтобы понять, почему поведение объекта любви или младшего партнера (так называемого ἐρώμενος) так строго регулировалось, надо вспомнить уже упомя­нутую мной пенетрационную модель античной сексуальности. Пассивная роль в паре всегда воспринимается как подчинение и даже как унижение. А посколь­ку молодому человеку предстояло со временем стать полноправным граждани­ном и главой ойкоса, то ему надо было быть очень осторожным, чтобы не уро­нить себя в такой с античной точки зрения двусмысленной и даже несколько унизительной роли.

Поэтому с точки зрения греческой сексуальной этики гражданин не должен был выступать в пассивной роли после того, как он достиг совершеннолетия. При этом у нас есть прямые свидетельства о гомосексуальных связях двух муж­чин, младший из которых уже вышел из приличного для такой связи возраста, но все эти связи очень специфическим образом оформлялись — и мы видим, что для греческой сексуальной этики это крайне напряженный момент. Более того, поскольку пассивная роль принципиально подчиненная, предполагалось, что пассивный партнер не должен испытывать удовольствия. Именно поэтому на вазах младшие партнеры никогда не изображаются возбужденными. Больше того, в том, что касается сексуальной стороны педерастических отношений, гре­ческие писатели о ней скорее скромно умалчивают или по ходу замечают, что сексуальный аспект в таких отноше­ниях вообще неважен. Меня могут спро­­сить: а как же грубейшие шутки Аристофана по этому поводу? Но тут коми­ческий эффект, как всегда, заключается в том, что с практики, где благо­пристойность и скромность играют решающую роль, Аристофан нарочито гру­бо срывает все покровы.

Поэтому в Афинах педерастические отношения воспринимались и описыва­лись как «возвышенная любовь», где сексуальность отодвигалась на второй план, а на первый выходило родство душ, нравственное воспитание и умение молодого человека держать себя в руках.

Лучшее подтверждение тому — рассуждения великого греческого философа Платона о любви и сексуальном импульсе. Собственно, отсюда наше понятие «платоническая любовь». Сейчас, правда, оно означает просто любовь несек­суальную, но мало кто знает, что когда Платон говорит о возвышенной любви и сексуальном импульсе, то он говорит именно о гомоэротическом чувстве. Более того, его рассуждения становятся понятны, только если хорошо пред­став­лять себе греческий гомоэротический дискурс с его идеями нравственного воспитания, ограничениями и правилами.

Платоновская теория эроса, если упрощенно, устроена следующим образом: пре­красное тело — при этом имеется в виду мужское тело — вызывает эроти­ческий импульс, но этот импульс сублимируется: с прекрасного тела он пере­носится вначале на прекрасную душу, а затем уже и на прекрасное само по себе. Таким образом, влечение к прекрасному материальному объекту пре­вращается во влечение к нематериальному прекрасному. Так две души, соеди­няясь в такой сублимированной эротической связи, достигают морального совершенства: им открывается истина высшего порядка.

Это понятие об эросе, зародившееся в рамках греческого гомосексуального дис­курса, было воспринято западной культурой, в частности западной христиан­ской культурой. Другое дело, что в христианской культуре это платоновское рассуждение о гомосексуальном эросе трансформируется в единение мужчины и женщины — и это единение из чисто сексуального перерождается в своеоб­разное средство достижения высшей духовной истины. И мы видим много при­меров этого трансформированного платоновского представления в евро­пей­ской культуре, в частности возвышенная любовь Данте к Беатриче.

Всё это время мы говорили о мужской гомосексуальности. А знаем ли мы что-то о гомосексуальности женской? Например, существовал ли у женщин аналог мужской педерастии? Конечно, здесь перед нами встает та же проблема, что и вообще с женской субъективностью: у нас практически нет источников, созданных женщинами, и поэтому в большинстве случаев мы встречаем муж­ской взгляд, который женской гомосексуальностью не особенно интересовался.

Одно знаменитое исключение — это греческая поэтесса Сапфо, тоже архаиче­ской эпохи, которая знаменита своей крайне интенсивной женской гомоэроти­ческой поэзией. И надо сказать, что именно эта любовная поэзия стала образ­цом для всей последующей любовной поэзии вообще. Что касается Сапфо, дав­но существует предположение, что она была кем-то вроде директрисы спе­ци­аль­ной женской школы и ее отношения с воспитанницами, описанные в ее поэ­зии, являются структурным аналогом того, что мы наблю­даем приблизительно в то же время в мужской гомосексуальной лирике. Но в по­след­нее время это представление ставят под сомнение. У нас просто недо­статочно данных, чтобы судить о существовании женского института педе­растии, параллельного муж­скому, даже в архаическую эпоху.

В Риме такого явления, как педерастия, никогда не было и быть не могло.

Как и в Греции, в Риме само по себе предпочтение лиц своего пола считалось делом вкуса и никак не порицалось. Но, в отличие от Греции, в Риме сексуаль­ный контакт со свободным гражданином — как и, кстати, со свободной неза­мужней женщиной — считался преступлением и наказывался по закону. Более того, существовали законы, защищавшие матрон и неполовозрелых мальчиков даже от приставаний на улице. Таким образом, римский гражданин был непри­косновенен, и ясное дело, что при таком раскладе не могло сущест­вовать инсти­­туционализированной педерастии. При этом рабы и рабыни считались автоматически сексуально доступными своему хозяину; ясно, что проститутки обоих полов были тоже доступны, но за деньги. Интересно, что, в отличие от Гре­ции, третью категорию, более близкую к проституткам, составляли акте­ры, которые, в отличие от Греции, имели в Риме крайне низкий социаль­ный статус и даже были законодательно несколько ограничены в правах.

Впрочем, и в Греции социальное значение такого института, как педерастия, со временем сошло на нет.

После приблизительно 450 года до н. э. число ваз с гомоэротическими моти­вами резко снижается. Мы точно не знаем, с чем это связано, но знаем, что с закатом демократического полиса, то есть в эпоху эллинизма, педерастия как институт в значительной мере сходит на нет. С одной стороны, педерастия перестает быть нужна как кузница образцовых граждан, с другой — в эллини­стическую эпоху меняется роль женщины. Во время походов Александра Маке­донского многие мужчины покидают родные полисы и отправляются в каче­стве наемников воевать; из-за этого многие женщины остаются без мужчин-родственников и, конечно, так или иначе получают больше свободы. Кроме того, часто они становятся единственными наследницами довольно больших состояний — и появляются богатые женщины и при этом не гетеры. Показа­тельно, что, начиная приблизительно с IV века до н. э., мы впервые слышим о женщинах-врачах. Приблизительно с этого момента находят терракотовые статуэтки с читающими девочками.

Итак, античная сексуальная культура очень далека от нашей: напри­мер, демон­страция женского тела в ней неприлична, а мужского — абсолютно приемлема, а роль в паре имеет гораздо более серьезное социальное значение, чем сексу­аль­ные предпочтения. И наше извращенное понимание этой культуры порой приводит к самым неожиданным результатам.

Наш интерес к античной сексуальной культуре отнюдь не праздный. Приведу один пример, как однажды Платон помог решить важный юридический спор в американском суде.

В 1993 году в Колорадо шел судебный процесс о дискриминации по признаку сексуальной ориентации — проще говоря, можно ли увольнять с работы за гомо­сексуальность. Одна сторона утверждала, что такая дискриминация незаконна, поскольку отрицательное отношение к гомосексуальности — это часть христианской религиозной традиции, а американская Конституция утверждает, что никакая религиозная догма не может быть частью госуда­р­ственного законодательства. Поэтому противоположной стороне нужно было доказать, что моральное осуждение гомосексуальности является частью не толь­ко религиозной, но и этико-философской европейской традиции. Так Платон неожиданным образом оказался в американском суде.

Одна сторона приводила в качестве доказательства отрывок из диалога «Зако­ны», где, на первый взгляд, Платон действительно осуждает гомо­сексуализм. Но их оппоненты привлекли на свою сторону мощные интел­лектуальные силы в лице Марты Нуссбаум — знаменитого специалиста по античной философии, правоведа, профессора Чикагского университета и прекрасного знатока Плато­на. Нуссбаум утверждала, что ее оппоненты просто неправильно понимают пла­тоновский текст, в частности потому, что пользуются устаревшими пере­водами. На самом деле в этом отрывке Платон осуждает не гомосексуальность, а сексуальность вообще, и гомосексуальность выступает здесь всего лишь как пример сексуальности в чистом виде, не направленной на репродукцию. Надо сказать, что аргументы Марты Нуссбаум таки взяли верх.

Вы слушали пятую лекцию из курса Arzamas о культуре античности. А в сле­дую­щий раз мы поговорим о том, что древние греки и римляне считали кра­сивым.

Что еще почитать о сексуальности в Древней Греции и Древнем Риме:

Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Том 1 (см. особенно: Книга первая. Главы VII, X). М., 2001.
Лихт Г. Сексуальная жизнь в Древней Греции. М., 2003.
Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб., 2004.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996.
Dover K. Greek Homosexuality. Cambridge, Massachusetts, 1989.