Антропология чувств

Расшифровка

Мы все знаем, что чувств у нас пять. Откуда мы это знаем? Из здравого смысла или из обыденного языка, который подсказывает нам выражение «шестое чувство» — то есть чувство, которого нет. Кто-то знает из похо­да в Эрмитаж с его малыми голландцами, на чьих картинах аллегорически изобража­ются зрение, слух, обоня­ние, осязание и вкус. А кто-то читал Аристо­теля:  в тракта­те «О душе» он рассуждал об ощущениях, которые отли­чают живот­ных и людей от остального живого мира. Первое отличие заключа­ется в чув­стве осязания; еще одной, особой формой осязания является вкус; со вкусом сходно обоня­ние — оно опосредо­вано водой или воз­духом; наконец, зрение и слух­ трактуют­ся как возможность воспринимать цвета и звуки. Для Аристо­теля зрение — самое важное из чувств, поскольку оно делает возможной фантазию и тем самым отделяет ощущение от мышле­ния, то есть животную душу от челове­че­ской. Так пять чувств стали осмысляться иерархически: наверху — зрение и слух, то есть интел­лектуаль­ные высшие чувства; внизу — живот­ные чувства: вкус, обоняние и осязание.

Еще вроде бы говорят о шестом чувстве. И еще есть чувство голода. А равно­весие (его еще называют проприоцеп­цией) — это чув­ство или нет? А болевой порог? А ощущение температуры? Картина оказывается весьма запутан­ной. Получается, что, помимо кано­ни­че­ских пяти чувств, о которых известно всем, есть еще какие-то, знания о которых принадлежат специалистам: медикам, неврологам и так далее.

Допустим, вы пришли в поликлинику к терапевту и начинаете ему рассказы­вать, чтó и где у вас болит, ноет, жжет и так далее. В какой-то момент врач понимает, что с вами происходит, и говорит: «Вот на это, пожалуйста, не обра­щайте внимания, эти ощущения вам и мне не важны, я не буду на них строить диагноз. А вот на этих ощуще­ниях, наоборот, давайте сосредото­чимся». Полу­ча­ется, что мы можем направ­лять свое внимание на какие-то сигналы своего тела и потом получен­ное знание переводить в слова. А другие телесные ощуще­ния мы, напротив, можем оставлять на периферии и жить с ними в фоновом режиме — так люди, например, привыкают к хронической боли.

У всех нас есть тела, и эти тела оснаще­ны особым чувственным аппаратом, который передает в мозг данные о состоянии внешней среды и самого тела. Кажется, что это епархия нейрофизиологов, неврологов или когнитивных исследователей. Но так ли это? Помимо собственно нейрофизио­логи­ческих сигналов, мы можем рассматривать чувствен­ное восприятие еще и как неко­торый культурный и социальный процесс. Социальные антропологи предла­гают рассматривать процесс чувствования или процесс ощущения как социа­льное явле­ние — подобно религии, родственным отно­ше­ниям или покупкам в магазине. Сенсор­ные данные незаметно для нас самих окрашены социаль­ными значениями. То, что и как мы чувству­ем, что выделяем как зна­чимое, а что игнорируем, влияет на отношения между людьми.

Например, в нейрофизиологии существует понятие шестого чувства. Это вовсе не интуиция в бытовом смысле, а ощущение собственного тела, его внутренний отклик от суставов, мышц, конечностей, их поло­жения и движения. Шестое чувство — проприоцепцию — в конце XIX века описал английский нейрофизио­лог Чарлз Шеррингтон, но попытки как-то назвать, обозначить внутреннее ощущение тела возникали гораздо раньше, еще в ренессанс­ной медицине. Это то, как мы ощущаем свое тело и его движения в пространстве, то есть суставно-мышечное чувство. Обычно мы не рефлексируем над этими ощуще­ниями и замечаем их, только если что-то пошло не так, — только тогда наше внима­ние фокусируется на этих ощущениях. Например, если по просьбе невролога нам надо стоять на одной ноге или закрыть глаза и вытянуть руки. Или если мы занима­емся танцами или йогой и специально учимся фокуси­ровать внима­ние на отклике тела (то, что в разных школах йоги называется «быть в теле»). В других, менее удачных случаях внимание будут привлекать поломки соответ­с­т­вующей сенсорной системы. Например, невролог Оливер Сакс в книге «Чело­­век, который принял жену за шляпу» описал случай полной утраты проприо­цепции: у его пациентки Кристины из-за полиневрита пропало ощу­щение собственного тела от макушки до пяток. В качестве компенсации она должна была пользоваться зрением и выстраивать все свои движения заново, обдумы­вая их после­довательность и следя за ними глазами. Из гиперправиль­ных и оттого странных движений и поз Кристины окружающим казалось, что с ней что-то не так: то ли пьяная, то ли еще что-то. Но понять и назвать это «не так» они не могли. Оказывается, сидеть на стуле, стоять, заходить в авто­бус — это очень сложные операции, которые мы совер­шаем бессознательно благодаря беспроблемно работающей проприо­цепции. Более того, мы совер­шаем их «как-то», то есть в соответствии с нормами телесного поведения, принятыми в нашем обществе.

Другое незамечаемое и редко проблема­тизируемое чувство — ощущение тепла и холода. Его еще называют термоцеп­цией. С осязанием из «большой пятерки чувств» оно не связано: за ощущение тепла и холода отвечают особые рецеп­торы в коже. Например, в разных культурах существуют разные наборы терминов, которыми выражаются градации температуры, и у нас есть пред­став­ления о приемлемой или неприемлемой температуре тела или дома. Скажем, мы умиляемся скандинавской культуре хюгге, но не отдаем себе отчет в том, что люди ходят дома в красивых вязаных свитерах с оленями потому, что в квар­тире приемлемой температурой счита­ется 16–18 градусов, а не при­вычные нам 20–24 (зато мы сразу заметим, если с привычной нам температу­рой что-то случится: поздно подключат паровое отопление или в середине октября внезапно можно будет ходить без куртки).

Какие-то следы иначе осмысленной термо­цепции можно обнаружить в языко­вых метафорах. Мы говорим о горячих и холодных людях — для нас эти мета­форы стерты, но когда-то они имели реальный медицин­ский смысл: в антич­ной медицине темпера­тура была присуща каждому из четырех темпера­ментов и считалась рабочей и постоян­ной характеристикой человече­ского тела. Сообразно температуре, горячим сангвиникам рекомендовались одни лекар­ства и продукты, а холодным меланхоли­кам — другие. Если же обра­щаться к более далекой от нас культуре, можно увидеть еще более затейливые способы включения термоцепции в социальные отношения. Например, у индейцев цоциль, которые живут в мексиканском штате Чьяпас, время и пространство обладают темпера­турными характеристиками. Согласно космологии цоциль, солнце создавало мир четыре раза и три раза разрушало с помощью кипящего дождя; солнце и солнечное тепло служат референт­ными точками для называ­ния времени суток, месяца и года, а разные точки пространства имеют разную темпера­туру; стороны света называются по силе жары и так далее.

Если вернуться к примеру с терапевтом, то можно сказать, что даже такое несомнен­ное чувство, как боль, может иметь совер­шенно разные социальные смыслы. Ощуще­ние боли (ноцицепция) есть у всех. На инди­видуальном уровне это ощущение может довольно сильно варьировать: это называют болевым порогом — у кого-то он высокий, у кого-то — низкий. На уровне социума раз­нообразия не меньше: одни виды боли могут не замечаться, другие поло­жено терпеть, к третьим относятся с большим вниманием. На ситуацию влияет и то, кто испытывает боль и кому на нее жалуются. Представьте себе ребенка в диа­логе с родителями, или молодого солдата в диалоге со старшими по званию, или пожилую женщину на приеме у терапевта: представления о том, что такое боль, в каждой из этих ситуаций будут разными. А если перейти на уровень сравнения культур между собой, то контраст будет еще более сильным. Напри­мер, американские медицинские антропологи обнаружили, что довольно сложно измерить уровень боли. Инструмент, который используется для изме­рения, — визуально-аналоговая шкала, которая состоит из условных гримас и цифр от 1 до 10: чем сильнее гримаса, тем больше цифра и тем большую боль человек испытывает. Визуально-аналоговая шкала предпола­гает универсаль­ный характер боли — однако выясняется, что на оценку сильно влияют социаль­­ные характе­ристики пациента и сама коммуника­тивная ситуация (разговор с врачом или парамедиками).

В одном исследовании сравнивали восприятие боли у рожениц из Бельгии и Нидерландов. У этих стран общий язык, похожие политические системы и среда обитания. Однако отношение к родовой боли и обезболиванию оказа­лось разным — до такой степени, что исследователи говорят о двух разных «культурах боли». Что различается, какие факторы могли повлиять на форми­рование этих разных культур боли? С одной стороны, в этих странах разные религиозные ландшафты. С другой — медицинская помощь устроена по-разному. В Бельгии преобладает медицинская модель больничных родов: весь процесс происходит под контролем врачей, и боль кажется ненужным осложне­нием и без того непростой ситуации. В Голландии популяр­ны домаш­ние роды, и боль считается подспорьем для акушерки и самой рожени­цы — тем самым она нормализуется, женщины в большей степени готовы ее терпеть. То есть социальные и культурные различия дают себя знать и на уровне ощущения боли и коммуникации о ней.

Столкновение разных культур боли и разных языков ощущений можно наблю­дать и внутри одного общества. Самый очевидный пример — этни­ческие мень­шинства внутри большого общества. Менее очевидный — периоды активного культур­ного импорта, когда старая, привычная культура боли сталкивается с новой. В качестве примера можно привести Россию конца XVII века (новая прививка западной гуморальной медицины на фоне устояв­шегося подхода к телу и болезням, который определялся религиозными воззрениями и верой в колдовство). Здоровьем царя и его ближайшего окружения занимался Апте­карский приказ — это тогдашний аналог Мини­стерства здравоохранения. Он зани­мался наймом иностранных докторов, комплектованием московских аптек, покупкой импортных лекарств и заго­товкой трав. Там же хранились «дохтурские сказки» — своего рода медицин­ские карточки. Они были состав­лены во время большой кремлевской диспансеризации 1673 года, когда царь Алексей Михайлович, боявшийся заразы, велел всем ближним боярам подроб­но описать свои недомогания иностран­ным докторам. Так один способ описа­ния боли столкнулся с другим: бояре говорили о своих ощущениях, а врачи переводили услышанное на более привыч­ный им язык гуморальной медицины. Результаты получались вырази­тельные: «хипохондрика и омо­рок», «по сказке больного тараканы в голове, от того глух и оморок», «гортанью и низом лягуш­ки малые шли». Получается, что в XVII веке одни люди мыслили свою телес­ность в терминах лягушек, сглаза и порчи, а другие — в терминах ипохондрии и других понятий западной медицины.

Ощущением тела, ощущением темпера­туры и боли сенсорные системы чело­ве­ческого тела не исчерпываются. У нас есть чувство времени (хроноцепция), ощущения голода и жажды, ощущение высоты, разные физиологические рефлексы (например, зуд). К этому примешиваются разнообразные социальные чувства, такие как стыд. Но все эти чувства в разных культурах играют разные когнитивные и симво­лические роли. Этнографические исследования разных культур показы­вают, что различение основных чувств универсально. Но осмыс­­ление чувств, а также их ассоциация (то есть связь друг с другом) в разных обществах разная. И в разные исторические периоды одни чувства как бы усили­ваются и выходят на передний план — то есть выдвигаются в со­циальное пространство. Общество начинает о них думать и уделять им боль­ше внимания, чем остальным. А другие чувства как будто уходят в тень, их статус и воз­можности не обсуждаются. Все эти различия носят культурный, а не фи­зио­логический характер: нельзя сказать, что индейцы ама­зонской сель­вы фи­зиологически обладают более развитым слухом или обоня­нием, чем оби­та­тели Стокгольма или Москвы. Важно другое: в обществе индейцев и в швед­ском обществе слух и обоняние будут наделяться разным статусом, будут иметь разный социальный смысл и будут работать в разных сферах. Такие специфические сочетания, когда одни чувства оказываются почему-то значи­мее других, когда поломка одной сенсорной системы может компенси­роваться, а поломка другой восприни­мается как трагедия, в антропо­логии называют чувственными конфигурациями.

Если попытаться описать, чем одна конфигурация чувств может отличаться от другой, то получится три варианта. Во-первых, одно и то же чувство может занимать разные места в культурном универсуме. Что это значит? Грубо говоря, в одной культуре рефлексия по поводу сенсорных данных будет боль­шой, а в другой — маленькой. Например, в одной культуре будут много думать о слу­хе или температуре, а где-то это не будет вообще никак обсужда­ться. Во-вторых, могут разли­чаться значения чувств: в одном обществе на ощу­ще­нии температуры будут держаться базовые категории, а в другом термо­цеп­­ция будет актуа­лизироваться лишь в очень специаль­ных случаях. В-тре­тьих, чув­ственным данным может приписываться разная степень надежности. Напри­мер, юридическую силу может иметь лишь то, что человек увидел своими собственными глазами: это значит, что зрению приписывается очень высокая степень надежности, оно дает «оконча­тельное свидетельство». Но это не кон­станта, иначе мы бы не сталкивались с таким важным социальным регуля­тором, как слухи и пересказы, где услы­шанное своими ушами считается вполне надежным источником информации.

Все это должно привести нас к мысли, что человек вместе с присущими ему сен­сорными системами — существо не постоянное. Наоборот, он меняется во времени и пространстве, и вместе с эпохой изменяются его мировоз­зрение, его эмоциональный язык, его чувствительность, а также социальный смысл его ощущений. Первыми об этом стали задумываться историки фран­цузской шко­лы «Анналов» еще в 1930-е годы, а сейчас в социальных и гумани­тарных дис­циплинах мысль о подвиж­ности ощущений представляет собой некоторый консенсус, из которого исходят и историки, и антропологи.

Я уже упоминала важность внимания для тех или иных ощущений. Для опи­сания общества некоторые исследо­ватели даже прибегают к такой метафоре, как нервная система. Нервная система не существует отдельно от человека: она пронизывает его тело, она определяет его чувстви­тельность, его болевые точ­ки, его реакции на раздражители. В каком-то смысле именно она диктует, что будет для нас приятным или отталкивающим. Мы можем представить ощуще­ния как часть такой социальной нервной системы: общество говорит нам, что в телесных сигналах важно, а что нет, на что нужно обратить особое внима­ние, а чем пренебречь. Для совместного существования людям нужна договорен­ность по поводу того, что и как они ощущают, — общие правила. Согласован­ность представлений о плохом и хорошем, здоровом и опасном, прекрасном и отврати­тель­ном распространяется и на сенсорные впечатления, на то, как телесный опыт оформляется в соответствии с куль­турными нор­мами. Поэтому можно сказать, что любое общество в буквальном смысле слова основано на кон­сенсусе: мы договариваемся мыслить и чувствовать в унисон (разумеет­ся, до некоторой степени). Интересно, что эти значения заклю­чены уже в са­мих терминах: русское слово «чувство» может означать и нейрофизио­ло­ги­ческое ощущение, и эмоцию, и некоторую социальную норму (например, мы говорим о чувстве стыда или чувстве справедливости). В английском языке слово «sense» тоже многозначно: это не только канал восприятия окружающего мира, но и здравый смысл, своего рода общественный разум. Самое интересное для историка и антрополога — когда консенсус нарушается, ощущения и чув­ства, вызванные каким-то поводом, вдруг рассогласовываются и возникают конфликты. Например, когда кто-то трогает руками скульптуру в музее, или выставляет кондиционер на температуру, некомфортную для большинства окружающих, или называет ужасным запах чьих-то духов. Через конфликты можно получить доступ к тем социальным кодам, которые определяют, что представляет собой приемлемое сенсорное поведе­ние, и указывают, что же значит чувственный опыт разного рода.

У разных социальных групп это приемлемое сенсорное поведение будет раз­ным: какие-то различия окажутся вопиющими, какие-то будут тонкими, почти незаметными. Можно сказать, что одни правила сенсорного поведения будут одинаковыми для всего общества: их должны выполнять все, а их несо­блю­дение приведет к исключению. Например, мы различаем приемлемые и непри­емлемые запахи, разрешенные и запрещенные прикосновения, темпе­ратурные режимы — желанные в одних ситуациях и вызывающие тревогу в других. Это различение, которое отделяет приемлемое от неприемле­мого, приятное от пу­гающего, упорядо­ченное от хаотичного, управляется «здравым смыслом». В антропологию это понятие ввел американский антрополог Клиффорд Гирц: так Гирц обозначил существующую в культуре систему готовых решений и объясне­ний, которая позволяет носителям этой культуры быстро справ­ляться с огром­ным спектром жизненных ситуаций. Другие правила — более нюансиро­ванные — будут обязательны для одной группы и немыслимы для другой: они будут сигнализировать о социальных барьерах и границах, которые созда­ются возрастом, гендером, уровнем доходов или образования. Собствен­но, всеми этими правилами, а также их на­рушениями и конфликтами и зани­мается антропология чувств, или сен­сорная антропо­логия, а также друже­ственные ей дисциплины — теория коммуникации и микроистория.

Как вообще возникает мысль изучать ощущения в перспективе социальных и гуманитарных наук? Во-первых, до какой-то степени эта проблематика унаследована от ранней антропологии, с того времени, когда между социаль­ной и физической антропологией еще не было жесткого водораздела. В попыт­ках докопаться до предыстории цивилизаций антропологи пытались построить прогрессивную шкалу. Обществам приписывались разные уровни развития, и в зависимости от уровня развития эти общества располагались на той или иной эволюционной ступени. Для опреде­ления уровня развития использова­лись разные параметры, от форм брака до наличия или отсутствия письмен­ности. Одним из таких параметров были ощущения. Антропологи предпо­ла­гали, что восприятие туземца и вос­приятие современного европейца качест­венно различны: папуас воспри­нимает цвета или запахи не так, как англича­нин. Это «не так» отчасти исходило из уже упоминавшейся аристотелевской иерархии чувств — или, по крайней мере, апеллировало к ней: туземцам как существам более близким к природе приписывалось более виртуозное владе­ние «живот­ными» чувствами осязания и обоняния. С европейскими культу­рами, в свою очередь, ассоциировалось изощренное зрение — высшее интел­лектуальное чувство. Вопросы о физиологии восприятия входили в исследова­тель­ские планы первых антропологических экспедиций. Любо­пытно, как интерпре­тировались результаты: несмотря на то что обнаруженные различия (в названиях цветов) оказывались или ничтожными, или могли быть побоч­ным шумом экспериментов, европейцы начала XX века считали, что нашли подтвер­ждение иной сенсорной природы аборигенов, а вовсе не куль­тур­ные различия. Так европейцы конструировали себя в качестве облада­телей рационального и цивилизован­ного зрения — и конструировали туземцев как первобытных и интуитив­ных носителей низших чувств.

Объяснение разной чувствительности разных обществ отсылками к природе было характерно и для ранних биоло­гических теорий. В качестве примера можно привести одну эксцентричную классификацию живых существ. Ее при­думал в начале XIX века немец­кий натуралист Лоренц Окен. Он пред­лагал делить все живое на пять классов в зависимости от приоритетного обладания тем или иным органом чувств: осязающие беспозвоночные; рыбы — у которых впервые появляется язык и, соответственно, вкус; рептилии, у кото­рых ноздри соединяются с ротовой полостью, — это обоняние; птицы, полу­чающие внеш­нее ухо, — это слух; и млекопитающие, вооруженные всеми этими чувствами в их полноте и особенно подвижным глазом. Не оста­навли­ваясь на этом, Окен делал следующий шаг и предлагал распро­странить этот принцип и на челове­че­ские расы: в зависимости от ведущего чувства он выстра­ивал их от «осязаю­щего» африканца к «созерцающему» европейцу. Сейчас нам такие построе­ния кажутся курьезными, но они в какой-то форме работали вплоть до начала XX века и даже повлияли на расовые теории в евгенике.

Интересно, что в какой-то форме связка «европейская цивилизация — зрение» могла направлять и научные интересы в гуманитарных и социальных дисцип­линах. Например, изучение вернаку­лярных чувственных классификаций нача­лось именно с цвета: в 1960-е годы лингвистика стала искать универсаль­ные цветовые номинации и пыталась построить эволюционную траекторию их освоения. Здесь возникает вопрос: почему так? Значит ли это, что зрение и особенности его применения заинте­ресовали исследователей в первую очередь потому, что они разделяли европейскую культурную иерархию чувств, где зрению исторически отводилось первое место?

О самом зрении и его борьбе со слухом за первое место в конфигурации чувств пойдет речь в следующей лекции. 

Расшифровка

Во многих европейских языках, включая и русский, есть выражения и устой­чивые сочетания, так или иначе связанные со зрением. Мы можем «рассматри­вать вопрос», «фокусиро­ваться на чем-то», «высказывать свою точку зрения» или «делиться взглядом на проб­лему», «рисовать целостную карти­ну», «видеть что-либо в опреде­ленной перспективе», «менять воззре­ния», «расширять свой кругозор». Во всех этих выражениях зрение выступает субститутом разума, рационального и интеллектуального подхода, или взве­шенной дистанции. Никакие другие чувства таких ассоци­аций не предпола­гают. Как же это случи­лось и почему? И как возник сам вопрос о роли зрения в европейской культуре?

В 1942 году в оккупированном немца­ми Париже вышла книга историка Люсь­ена Февра, одного из основате­лей новой исторической школы. Книга называ­лась «Проблема неверия в XVI веке. Религия Рабле», и в ней Февр выдвинул очень смелый тезис: в XVI веке зрение было менее важным способом постигать мир, чем сейчас. В отличие от человека позднего Нового времени, современ­ники Рабле (не те, кто его читал, а те, о ком он писал, то есть социальные низы) полагались на слух и низшие чувства, то есть на осязание, обоняние и вкус. Февр назвал такую конфигура­цию чувств «визуальной отсталостью» (франц. retard de la vue). Эту гипотезу подхватили и развили его коллеги. Через 20 лет, в 1961 году, другой француз­ский историк, ученик Люсьена Февра Робер Мандру, уточнил: в XVI веке слух занимал первое место, осязание — второе, а зрение — всего лишь третье. Репутация зрения тоже была другой и для нас совершенно непривычной: зрению еще не приписы­валось умение наблюдать, свидетель­ствовать, организовывать и классифи­цировать. На первый план в конфигура­ции чувств зрение выходило постепен­но, и так же постепенно складывался новый способ видеть — научный, юридический и художествен­ный, связанный с освоением перспективы. Мандру видел истоки такого зрения в ренессансном развитии науки. В частности, он писал: «Телескоп Галилея и первые микроскопы были инструментами научного прогресса, но с ними появилось и новое видение, более тренированное и дально­зор­кое». То есть научные инструменты и наука вообще меняли то, как мы смотрим.

Так историческая наука стала задаваться вопросом, как социальные процессы влияют на конфигурацию чувств. Можно ли однозначно сказать, что до опре­де­ленного времени люди меньше полагались на зрение и больше — на осталь­ные ощущения? Мало кто из историков сомневался в том, что культура Нового времени — это культура преимущественно визуальная. Именно Новое время дало нам книгопечатание, рост грамотности, линейную перспективу, новое представление о том, что такое наука и ее методы — эксперимент и наблюде­ние. Но всех интересовали источники и характер этой визуальности. И разные ученые описывали их по-разному. Кто-то связывал визуальность с контролем всевидящего государства, кто-то — с новым способом изображать простран­ство. Яркий пример — изобретение линейной перспективы, которое обычно приписывают итальянскому архитектору XV века Леону Баттисте Альбер­ти. Линейная перспектива тренировала глаз: для художника, который ею пользо­вался, она меняла все — и заставляла воспринимать пространство исключи­тельно визуально.

Самая масштабная попытка объяснить роль зрения в европейской цивилиза­ции принадлежит не историку и не антропологу. Наверняка многие слышали афоризм «The Medium is the message» — «Средство коммуникации и есть само сообщение». Это самая популярная цитата из одноименной книги канадского философа и теоретика коммуникации Маршалла Маклюэна. Она же суммирует идею, которую Маклюэн развивал в своих предыдущих работах. С его точки зрения, средства коммуникации — это лишь технологичные продолжения сенсорных систем человеческого тела, поэтому переходы от одного массового средства коммуникации к другому можно рассматри­вать как переключения между ведущими способами восприятия. Люди Средне­вековья воспринимали мир синтети­чески, с помощью всех органов чувств, пока в XV веке не появи­лись подвижные литеры и типографский станок. Изобретение Иоганна Гутен­берга сделало печатную книгу массовым средством коммуникации и в дальней перспективе привело к тому, что зрение (и чтение) стало основным средством получения и усвоения информации. Вдобавок типографский станок стал символом перехода от устной культуры к письменной: этот переход Маклюэн назвал «великим водоразделом» (англ. great divide), пропастью между Средневековьем и Новым временем.

Более того, сам по себе сюжет о книго­печатании, которое изменило мир, Маклюэн вписывал в более широкую теорию. Если средства коммуника­ции — это такие продолжения наших чувств, то почему бы не попробовать описать всю человеческую цивилиза­цию как смену власти одного чувства властью другого? Маклюэн рассматри­вал чувственную конфигурацию как результат политических и социаль­ных процессов и как артефакт разных способов позна­ния: например, если мы считаем, что слуховая информация важнее тактиль­ной, мы тем самым поощряем приоритет слуха. Допустим, человек Нового времени и вправду в первую очередь полагается на печат­ное знание. Например, он уверен, что книга или газета — это более авторитет­ный источник, чем записка или слухи. И тогда зрение выходит на первый план, а вся остальная информация объявляется не очень надежной. Тогда бессмыс­ленно и обращать внимание на то, что говорят другие сенсорные системы. Соответственно, чем совер­шеннее наши технологии, тем хуже рабо­тает наше чувственное восприятие в целом.

Чтобы это продемонстрировать, Маклюэн рисовал глобальную стадиальную схему. Весь процесс цивилизации делился на четыре этапа. Каждый этап опи­рался на какое-то одно средство коммуникации и поощрял одну сенсорную систему. Например, в архаичных бесписьменных культурах коммуникация держалась на звучащей речи — и это поддерживало слух как ведущее чувство. Чтобы послушать сказки или эпос, люди собирались вместе — и заодно это тренировало осязание и обоняние. Изобретение письмен­ности выдвинуло на передний план зрение. Тем не менее долгое время сам способ письма — рукопись, нацара­панная палочкой или пером на глине, воске или пергаменте — был более чувственным и более непосред­ствен­ным, чем печать книги в типо­графии. Люди по-прежнему собира­лись вместе и читали друг другу вслух — тем самым сохраняя слух и осязание. Третья стадия наступает с книгопечата­нием. Даже ремеслен­ное знание — то самое знание с рук, знание на кончиках пальцев — в XVI веке перево­дится в зрительную форму, поскольку как раз в эту эпоху появляются учебники и инструкции. Чтобы читать книгу или рассматри­вать пейзаж, людям уже не нужно соби­раться вместе. То есть новая технология влияет и на коллектив­ность, поощряя дистанцию, уедине­ние и индивидуа­лизм. И четвертую стадию Маклюэн обнаруживал в «электронном обществе» XX века: благодаря изобретению радио и телевидения письменность несколько сдает свои позиции и человек снова начинает полагаться на слух. Облада­тели современных гаджетов могли бы дополнить эту мысль: смартфоны и планше­ты с тачпадами наверняка должны поощрять и тренировать осязание.

Эта соблазнительная теория какое-то время пользовалась огромным влиянием. Казалось, что с ее помо­щью легко объяснить особенности самых разных куль­тур. Самые разные ученые пытались связать отсутствие письмен­ности с высо­ким статусом устного знания, а наличие письменности — с приоритетом зре­ния. Например, в лингви­стике были довольно наивные попытки перенести теорию Маклюэна на разные языки и распределить их по разным сенсорным типам. Таким образом, африкан­ские тоновые языки должны были усиливать роль слуха, а отсутствие геометрических терминов в других языках могло сви­де­тельство­вать о том, что зрение для носите­лей этих языков не очень важно. Однако критика со стороны узких специалистов звучала все громче, что вполне понятно: сентенции Маклюэна (вроде того что «китайцы до сих пор представ­ляют собой племенных людей — людей слуха») не могли не вызвать удивления. Для них это были философские обоб­ще­ния, мало подкреплен­ные знанием конкретных обществ.

Сомнения вызывала и однозначная связь между зрением, письменностью и знанием. На этот счет сильные расхождения обнару­живаются уже в класси­ческих традициях. Например, древнееврейская культура трактовала знание и понимание как слыша­ние (собственно, библейское Слово, которое было в на­чале всего, — это звучащее слово), а древнегреческая культура трактовала зна­ние как видение — но при этом греческое видение было совсем не похоже на западно­евро­пейское видение Нового времени. Если же отклониться от за­пад­­­но­европей­ского культурного континуума, обнаружатся еще более инте­ресные ассоциации. Например, у нигерий­ского народа хауса есть всего два тер­мина для чувственного восприя­тия: хауса выделяют зрение и не-зрение, в кото­ром соединены все остальные способы получения информации.

У бесписьменных — то есть сосредо­то­ченных на слуховых данных — индей­цах хопи с юго-запада США или у ин­дейцев десана из Колумбии исполь­зуется очень сложная символика движения и цвета. В общем, то, что у какого-то наро­да нет письменности, не говорит о том, что ему чуждо присталь­ное раз­гля­­­дывание и рефлек­сия над визуаль­ной информацией — хотя зрение может и не иметь репутации объективного и рациональ­ного чувства.

Например, в Бразилии есть такой народ суйя, который живет в верховьях реки Шингу в штате Мату-Гросу. У суйя слух и речь считаются социальными спо­собно­стями, а зрение и обоняние — антисоциаль­ными, связанными с кол­дов­ством, опасностью и животным миром. Однако нельзя сказать, что зрительная информация для суйя неважна: наоборот, как все опасное, она имеет жизнен­ную важность. То есть мы видим, что физиологи­чески одно и то же чувство может осмысляться совершенно по-разному, а говорить о зрении и слухе как двух высших чув­ствах не вполне коррект­но. Есть куль­туры, в которых слух может вообще не выделяться как что-то особенное и включаться в какие-то сложные альянсы с другими чувствами.

Собственно, главная претензия к тео­рии «великого водораздела» — которая, напомню, была сформули­рована не антро­пологом, а филосо­фом — заключается в ее близору­кости. Она хотела быть всеобъемлю­щей, но фактически была сфо­ку­сирована на истории элит в обществах Старого Света. А само деление куль­тур на визуальные и аудиальные просто игнорировало каналы восприятия за пре­делами аристоте­левских пяти чувств. Тем самым классификация Мак­люэна оказыва­лась еще продуктом западноевро­пейской мифологии чувств — и пыталась объяснить многообразие культур в западноевро­пейских терминах.

Маклюэн делал глобальные выводы на осно­вании развития технологий. Про­дуктив­нее ли зайти с другой стороны и смотреть на изменение чувств сквозь призму социальных изменений? Так от большой теории мы переходим на уро­вень конкрет­ного исторического материала. Почти в одно время с Маклюэном об измене­нии чувственных ориентаций в Европе Нового времени стал писать Мишель Фуко. Для него источником изменений стали не новые средства ком­муника­ции, а политические изменения, связанные с необходи­мостью контро­лировать человеческое тело и социаль­ное тело, то есть общество в целом. То есть государство все больше оказывается заинтересо­вано в здоровых и упо­ря­доченных телах: государство дисциплинирует людей, отделяет здоро­вых от боль­ных, полезных от бесполезных. Инструментами служат такие машины контроля, как армия, школа, больница, сумасшедший дом и тюрьма.

А импульсом для изменений стано­вится появление новой анатомии в середи­не XVI века и реформиро­вание медицины. Тогда написанное в учебниках и клас­си­че­ских текстах стало подвергаться сомнению, а затем и корректиро­ваться теми данными, которые естествоиспы­татели наблюдали своими глазами и по­ка­зывали всем желаю­щим в анато­мических театрах и на публич­ных лекциях. В медицине и натуральной истории глаз оказывался главным судьей. Этот глаз можно было усили­вать и воору­жать, чтобы увидеть что-то очень далекое или что-то очень маленькое, — так появ­ляются телескоп и микроскоп.

Так появляются научное наблюдение и художественное созерцание, когда естествоиспытатель или художник изучающе смотрят на натуру, в том числе натуру обнаженную. Историк искусства Джон Бергер первым заговорил о спе­цифическом «мужском взгляде», который был присущ художникам Нового времени: зрение считалось не только аналитическим, но и специфи­чески мужским свой­ством. Оно воплощало рациональность. Женщины же рацио­нальными существами не считались, поэтому обладать высшим интел­лекту­альным свойством не могли. Поэтому в разные периоды им припи­сывали приори­тет какого-либо из трех низших чувств. То есть чувства и чувственные данные могли использоваться для создания инаковости, непохожести — и по срав­нению с мужчиной, модельным чело­веком, ближайшим иным считалась женщина.

Зрение влияло не только на восприя­тие пространства, но и на восприятие времени. Медленно, но верно глаз отнимал у уха такую важную социаль­ную функцию, как счет часов. В Сред­ние века люди долго ориентировались на звук церковного колокола: весной и летом, во время длинного светового дня, коло­кол отсчитывал конец рабочего времени. Часы, которые сначала появляются на колокольне, а затем стано­вятся личным аксес­суаром, не вытесняли коло­кольный звон, но делали его менее важным: теперь время всегда можно было «посмотреть». Дополнительную поддержку визуализации времени оказала промышлен­ная революция. До середины XIX века в соседних городах или дере­внях церковные и городские часы могли показывать разное время. Но в какой-то момент унификация времени становится критически важной: от нее зависят производство и железные дороги. Часы синхронизируют, мину­ты и секунды становятся все важнее. Соответ­ственно, церковный колокол, отсчитываю­щий крупные отрезки от мессы до мессы, теперь бьет только для воцерков­ленных людей: только их слух выделяет удары как что-то важное. Время переводится в визуаль­ную форму — и даже сейчас это работает: хотя наручные часы умирают, мы по-прежнему смотрим время на смартфоне.

Кажется, что такая картина — подход через социальные и политические изме­нения — более правдоподобна, чем теория «великого водораздела». Эти новые исследования могут поставить под сомнение и главный вывод — что глаз побе­дил. Например, если счита­лось, что мужчины и жен­щины видят по-раз­­ному, то вряд ли можно сказать, что дворяне и кресть­яне видели одинаково.

Более того, в тех областях, где глаз, каза­лось бы, главенствовал, он царил не без­раздельно. В частных музейных собраниях, выросших из кунсткамер, комнат чудес и барочных кабинетов редкостей, посетитель не только рас­сматривал, но и ощупывал многие экспонаты. В медицине и естествен­ных науках наблюдение усиливалось другими чувствами: симптомы мно­гих болез­ней и качества химических веществ распознавались по запаху, на ощупь и на слух. И наоборот, оконча­тельность видимого то и дело ставилась под воп­рос: с эпохи барокко и до Пер­вой мировой войны европей­цы изучали оптиче­ские иллюзии, обманки, гротес­ки, микроскопи­ческие изображения — и при­ходили к выводу, что мы много чего не в си­лах увидеть ни голым, ни во­ору­жен­ным взглядом.  

Расшифровка

Описывать запахи довольно трудно. Кажется, что знакомые языки предла­гают только два способа это сделать. Первый — с помощью указания на источ­ник запаха. Запах может быть кожаным, древесным, фруктовым — это указание на источник. Второй способ — с помощью разного рода метафор, в том числе метафор стертых, которые мы уже не воспринимаем как метафо­ры: тогда мы говорим об остром или резком запахе. Парфюмеры и винные критики разли­чают еще запахи теплые и холодные, масля­нистые и округлые, нервные и сдержанные. Еще мы умеем давать запахам оценки и измерять их интен­сив­ность: тогда мы говорим о запахах сильных и слабых, противных и вкус­ных, отталкивающих или уду­шаю­щих. В принципе, весь этот репертуар можно обнару­жить, если почитать описания духов на каком-нибудь парфю­мерном форуме или, наоборот, жалобы на пло­хую уборку мусора в каком-нибудь сосед­ском сообществе. Но что это говорит о нашем обонянии и о том, как мы им пользуемся в качестве социальных существ?

На то, что классифицировать запахи — задача непростая, указывали уже Платон и Аристотель. В диалоге «Тимей» Платон отмечал, что запахи можно разделить на приятные и неприятные. Но невозможно дать им названия, поскольку они не состоят из конечного числа простых форм: то есть у нас нет элементарных единиц, на которые мы можем опираться при классификации. Собственно, поэтому названия запахов обычно конкретны и происходят от назва­ний пахучих веществ. И чем больше пахучих веществ есть в нашем распоряжении, тем больше этих названий. Напри­мер, до начала XX века «бензи­нового» запаха не существо­вало, поскольку не было бензина.

Однако как только мы выходим за пре­делы европейских языков, проблема называния и класси­фикации запахов меняет свои контуры. Есть языки — от тайского маник до юкатек­ского майя, — где для запахов существуют уни­версальные слова. Это значит, что слова для запахов похожи на слова для цветов: они обозначают не кон­кретный запах (запах папайи или запах крови), а некие универ­сальные признаки. Грубо говоря, по-русски мы говорим, что щеки, яблоки и советское знамя имеют один и тот же цвет — красный. А на юка­текском майя мы можем сказать, что листья, женщины, ножи и верев­ки обладают одинаковым запахом. То есть одни и те же постоянные характе­ристики могут объединять части тела, еду, животных и даже стороны света. Например, в языке маник, который принадлежит к австро­азиат­ской семье — на нем говорит народ охот­ников-собирателей в горном Таи­ланде, — существует около 15 терминов для запахов. С точки зрения маник, одним и тем же запахом обладают мыло, процесс мытья, растение гониоталамус, листья, лиана увария, одежда, тальк, солнце и жидкие лекарства.

Другой пример — язык бра­зильских индей­цев суйя, обитателей штата Мату-Гросу. У суйя все люди, животные и растения распределяются на четыре груп­пы в зависи­мости от того, какой запах им припи­сы­вается. Суйя разли­чают сильный, острый, слабый, он же приятный, и гнилой запахи. Различие зависит от силы запаха и степени его опасности. Людям эти запахи приписы­ваются исходя из их гендерной принад­леж­ности, возраста и социаль­ного статуса. Общий принцип можно сформулировать так: чем выше статус, тем незаметнее запах. Самым высоким статусом в обществе суйя обладают взрос­лые муж­чи­ны — они, соответ­ственно, в этой системе коорди­нат ничем не пахнут. Жен­щины и особенно дети обладают более низким статусом: они в каком-то смысле дальше от культуры и ближе к опасному миру природы, и поэтому их аро­маты — сильные, острые или гнилые. То есть уровень культурности и социальности в обществе суйя имеет запахо­вый (или, что то же самое, оль­фак­торный) эквивалент. Этот далекий от нас пример позволя­ет увидеть, как обоня­тельные ощущения перево­дятся в соци­аль­ные термины. Или, точ­нее сказать, как эти ощущения кон­струируются исходя из системы опре­деленных социальных отноше­ний. В любом случае это повод попробовать разобраться, что происхо­дит с запа­хами в более близких нам обществах Старого Света.

Если проблема зрения начала волновать антропологов уже в начале XX века, то обоняние оставалось в тени до 1980-х го­дов. В этом вопросе социальные и гуманитарные науки долго шли на поводу у естественных дисциплин. Еще Дарвин — в книге «Происхождение человека и половой отбор» — указывал, что чувство обоняния исключительно важно для многих млекопи­тающих. Жвач­ных оно предупреждает об опасно­­сти; хищни­кам сигнализирует о добы­че. Но как только человек перешел к прямо­хожде­нию, он потерял возмож­ность развивать нюх и опираться на его данные. Поэтому человеческое обоняние руди­ментарно и малозна­чимо — до недав­него времени в этом сходились биоло­гия, психология и когнитивные науки.

Но хотя возможности челове­ческого носа и вправду невелики по сравнению с собачь­ими, очевидно, что человек исполь­зует запахи для классификации и апеллирует к обонянию в самых разных ситуациях. Мы с удовольствием обсуждаем способность запахов напо­минать нам о прошлом: этот носталь­гиче­ский потенциал запахов был замечен Марселем Прустом в начале XX века и теперь называется в его честь — «синд­ром Пруста». В своем романе «По на­прав­лению к Свану» Пруст описывает вкус и аромат печенья мадлен, размо­ченного в липовом чае. Этот вкус и аро­мат напоминают ему детство и тетушку, которая поила его этим чаем с этим печеньем. В этом случае запах способен воссоединить нас с нашим про­шлым. Но у запахов есть и другие возмож­ности. Все мы не раз слышали ксенофобные высказывания в адрес иностран­цев, этнических или других меньшинств: в таких высказы­ваниях часто возникают указания на чужой и поэтому неприятный запах. Так запахи используются для разде­ления и проведения границ.

Культурную историю запахов на фран­цузском материале открыл француз­ский историк Ален Корбен. Это произо­шло в 1982 году, то есть на сорок лет позже, чем его соотечественник Люсьен Февр начал размышлять об истории зрения. Идея Корбена заключалась в том, чтобы описать процесс модернизации как постепенное вытеснение и регламентацию запахов. До XVIII–XIX веков евро­пейцев окружало множество интенсивных и разнообразных запахов: какие-то из них были приятными, какие-то — не очень, а какие-то мы бы назвали отвра­тительными и написали жалобу в муниципа­литет. Но французы эпохи Людо­вика XIV с этим мирились и не считали всю эту обонятель­ную какофо­нию чем-то из ря­да вон выхо­дящим. Как выясни­лось позднее, с этим мирились не только французы: у всех европейцев были другие границы терпимости к запахам, отличные от наших.

Ален Корбен попытался понять, почему одни представления о терпимом смени­лись другими и каким путем западный мир пришел к современным нормам. Чтобы лучше понять его концеп­цию, нам нужно выяснить, как ра­ботало обоняние до эпохи перемен. Какую роль играла возмож­ность чувство­вать и распознавать запахи в Антич­ности и раннем Средневековье? И что запахи вообще могли значить?

В арсенале любого археологиче­ского музея есть маленькие керамические и стеклянные флаконы для мазей и духов, которые говорят о популяр­ности ароматов в классической древности. Разные аромати­ческие вещества и цветы упоминались в античной поэзии; курения и масла использовались в жертво­прино­шениях и других ритуальных событиях. После гигиенических процедур тело и волосы было принято покры­вать душистыми маслами, осо­бенно если гражда­нину пред­стояло выступать в собрании, посещать игры или театр или участво­вать в симпосионе, то есть пире. Таким образом, использование ароматов было обращено к коллективу и коррели­ро­вало с коллектив­ными действиями.

Вдобавок запахи обсуждались и осмыс­лялись с медицинской точки зрения. Античная медицина базировалась на так называемой теории гуморов. В чело­веческом теле выде­ля­лось четыре вида телесных жидкостей: кровь, флегма, желтая и черная желчь. Они дают названия четырем темперамен­там, о кото­рых мы знаем и сейчас: сангвиники, флегматики, холерики и меланхо­лики. Эти жидкости характе­ризовались через комби­нации основных свойств: холодный и горя­чий, влажный и сухой. Например, кровь (это основная жидкость у санг­ви­­ников) считалась горячей и влажной. Те же комбинации свойств были при­сущи разным продук­там, напиткам, лекарствам и даже аромати­ческим веще­ствам. Допустим, какая-нибудь болезнь наступала в результате того, что в теле увеличи­валось количество холодного и влажного начала, то есть флегмы. Как ее предлагали лечить? Нужно было увеличить количество сухого и горяче­го. Тогда больному прописывали сухую и горячую диету и, например, окури­вания душистыми травами или смо­лами, которые имели «горячее» начало. То есть пахучие вещества использова­лись как лекарства, а их запахи разделя­лись на те же четыре типа, что и телес­ные жидкости. Эта традиция оказалась очень устойчивой и продержалась почти до конца XIX века. В некоторых социальных группах она жива до сих пор: достаточно вспомнить о совре­мен­ной моде на ароматерапию, которую поддерживает эклектичная религия нью-эйдж и замешенное на ней потреб­ление. Кроме того, самые авторитетные врачи — Гиппо­крат и Гален — гово­рили о важности запахов как симпто­мов: по запаху кожи, слюны, выделений пациента можно было уточнить диагноз.

Эти магистральные значения запахов сохранились и с переходом к христиан­ству. Парфюмерия по-прежнему использовалась в гигиенических и медицин­ских целях. После некоторых дебатов о языческих ассоциациях курений, ладан занял прочное место в церковных обрядах, а новая практика поклонения мо­щам создала и новое поня­тие — «запах святости». Для объ­яснения этого поня­тия использовались цитаты из Библии: нравственность и святость ассоци­иро­вались с прият­ными ароматами (благоухание добродетели), грех и зло — со смрадом. Дальше эта аналогия получала материаль­ную форму: тела умер­ших грешников разлагались и испус­кали ужасные запахи. Тела блаженных и святых не поддава­лись тлению и вместо смрада пахли ладаном или розой. В каком-то смысле «запах святости» оказывался еще одним, уже посмертным чудом и подтверждал безгрешность и избранность покойника или покойницы. Если же тело монаха начинало нехорошо пахнуть, для окружающих это был сигнал, что с его святостью не все в порядке: это было типично для Средних веков и сохра­нилось до XIX века. Подоб­ный сюжет — на гораздо более позднем материале — описан у Достоевского в «Брать­ях Карамазовых». Напомню, что старец Зосима, которого все воспри­нимают как блаженного, после смерти компроме­тирует свою святость, поскольку его тело начинает плохо пахнуть, вместо того чтобы превратиться в нетленные мощи. То есть идея «аромата святости» оказывается очень устойчивой.

Мы можем с уверенностью сказать, что средневековая культура сохранила некоторые античные подходы к запахам и выработала ряд своих. Соответст­венно, обоняние было важным элементом в конфигу­рации чувств: оно помо­гало ориентироваться в религиоз­ной сфере и направляло людей в их гигиени­ческих практиках. Наконец, оно по-прежнему помогало медикам разбираться в болезнях и лекарствах. Однако в некоторых сферах обоняние начинало уступать зрению. Например, некоторые исследования утверждают, что актив­ная селекция цветка розы начинается с Позднего Ренессанса не просто так. То, как роза выглядит, стало не менее важно, чем то, как она пахнет. А когда появ­ляются разнообраз­ные и очень красивые махровые розы почти без запаха, визуаль­ные характеристики выходят на первый план. Но радикальные измене­ния начинаются позже — в XVIII веке. С точки зрения Алена Корбена, именно они и служат базой для современных представлений о плохих и хороших запахах, о том, что должно пахнуть, а что пахнуть не должно.

Книга Алена Корбена «Миазм и нар­цисс» вышла в 1982 году. В ней процесс циви­лизации описывается как процесс сни­жения толерантности к запахам. Что это значит и в чем заклю­чается его основная идея? Прежде чем ответить на этот вопрос, нам надо понять, что имеется в виду под процессом цивили­зации.

Понятие «процесс цивилизации» предложил немецкий историк Норберт Элиас. Элиас изучал средневековое общество и обнару­жил, что изменение, или утонь­ше­­ние, придворного этикета привело к формирова­нию новой индивидуальной дистанции. По срав­нению с обществом Нового времени средневековые люди были намного ближе друг к другу: они ели из одной посуды, спали в семейных постелях вместе с детьми, домочадцами и даже чужими людьми, не нуждались в уединении (что сказывалось, к при­меру, на устройстве жили­ща: двери появ­ляются довольно поздно) и более активно воспринимали мир посред­ством «низших чувств» — вкуса, обоняния и осязания.

А потом в придворной культуре возни­кают новые манеры — они создают необ­хо­димость больше контролировать тело, больше смотреть на себя со сто­роны. Так возникает «барьер стыдливо­сти», который постепенно спускается из выс­шего общества в низшие социальные слои (социологи называют это явление «нисходящая мобиль­ность»). В жи­лищах появляются закрывающиеся комнаты, люди начинают пользоваться индивидуаль­ными столовыми прибо­рами и постельным бельем, естественные нужды вытесняются из публичной сферы в сугубо приватную. Соответ­ствен­но, чем дальше, тем больше запахи оказы­ваются под подозрением: они служат ощутимыми знаками чужого присут­ствия. Так возникает требование «как можно меньше пахнуть» — его начинают прилагать и к людям, и к обжитому ими пространству.

В эту конструкцию Корбен добавляет конкретику: жесткий контроль над телес­ными запахами оказывается результатом популяризации медицин­ских и науч­ных теорий Просвещения. Во второй половине XVIII века стано­вится очень популярной медицинская идея, что любые сильные запахи вредны для здо­ровья. Элита начинает задаваться вопросами об охране обществен­ного здо­ровья и использует в обсужде­ниях городского управления медицинские теории. Так складываются новые представле­ния о хороших и плохих запахах, о чистоте и грязи. Любые сильные запахи — от экскремен­тов до мускуса — дискредити­руются, а борьба с вонью становится главной задачей гигиены. Собственно, под знаме­нем борьбы за общественное благо вырабатыва­ются и новые понятия о чистоте и порядке, и новые правила гигиены. Новые нормы употребления духов и пахучих лекарств требуют учитывать возраст и гендер; арома­ти­ческие вещества, от духов до табака, получают социальные характе­ристики. Оказывается, что запахи могут быть не толь­ко полезными и вред­ными, приятными и непри­ятными — они стано­вятся дорогими и дешевыми, престижными и плебейскими. С их по­мощью можно осудить неподобаю­щее поведение (например, в культуре и искус­стве возникает образ кокотки, злоупо­треб­ляющей пряными духами) или обозначить границу между «цивилиза­цией» и «дикостью» (тогда упоми­наются телесные запахи тех, кто, с точки зрения говорящего, недоста­точно цивилизован — от гаитянских креолов до рус­ских крестьян и сибир­ских кочевников). Запахи жестко регламентиро­ва­лись или искоренялись, а это говорит скорее об усиленном, чем об ослаблен­ном обонянии. То есть мы можем сказать, что в Новое время обоняние меняет свою социальную функцию: оно оказывается более избиратель­ным, придир­чивым и внима­тельным.

Некоторых ученых это исследо­вание побудило к тому, чтобы заговорить об «оль­­факторном молчании». Под молчанием понимается своеобразный им­ператив дезодориро­ванности, отсутствия запахов, который стано­вится новой нормой. Но с такой формулировкой согласиться трудно. Мы видим, что пока одни запахи считаются нежелательными, другие запахи в определенных социальных ситуациях только приветству­ются: запахи парфюмерии, стираль­ного порошка, кофе или булочек с кори­цей — это хорошие запахи, если они появляются там, где их ожида­ешь. Но, например, приятные духи соседа по ва­гону метро будут вызывать раздраже­ние, а запах кофе в туалете покажется просто неумест­ным. Наверное, можно сказать, что Новое время стало не только эпохой измене­ния манер и освоения индиви­дуа­лизма. Новое время стало еще и временем выработки огромного количества очень нюанси­ро­ванных правил, которые упорядо­чивают тип запахов, их интенсивность и ситуации, в которых они могут появиться. 

Читайте также на Arzamas рубрику Марии Пироговской «Запах дня» — краткую историю запахов: от кофе и мускуса до сыра и супермаркета.  

Расшифровка

Мы все знаем, что у нас есть осязание. Но что это? Как ему дать определение? Понятие осязания похоже на зонтик, под которым скрывается сразу несколь­ко значений. Иногда под осязанием понимается непосредственное бессоз­натель­ное впечатле­ние, которое человек получает через кожу любой части тела. Иногда осязание приравни­вается к сознательной и осмыслен­ной ощупи, то есть когнитивно направлен­ному прикосновению пальцев. Сюда же могут включаться жестовые касания, то есть те прикосновения, которые имеют устойчи­вый социальный смысл, — например, тактильные приветствия и про­ща­­ния, объятия, поцелуи, благословения и наложе­ния рук. В свою очередь, такие прикоснове­ния могут быть асимметрич­ными, вроде целования рук (они демон­стрируют властную иерархию или символи­ческое подчине­ние). Но могут быть и симме­тричными, создающими видимость равенства, — это, например, руко­по­жатие. Еще дальше от маги­стрального значения (но все равно под тем же зонтиком) будут диагно­стиче­ские касания (измерение пульса или темпе­ратуры) и разные прикосно­вения к самому себе, от аутоагрессии до ауто­эротизма.

Что общего между этими довольно разными явлениями? Наверное, единствен­ное, что их может объеди­нить, — небольшая дистанция, на которой они функционируют. Понятие дистанции в социаль­ные исследо­вания ввел амери­канский антрополог Эдвард Холл. Он придумал целую новую дисципли­ну, которая называлась «проксемика» и изучала расстояния между людьми.

Проксемика извлекала смысл из того, как в разных культурах люди исполь­зуют простран­ство — при разговоре, при орга­низации жилища или в город­ском планиро­ва­нии. Например, во время коммуника­ции можно разговаривать на разном расстоянии друг от друга. Холл выделял четыре пространствен­ные зоны, или четыре вида дистанции. Каждый из этих видов взывал к какому-то чув­ству. Первая дистанция — публичная, подходящая для публичных выступ­лений: нам нужно стоять так, чтобы все слушатели могли нас хорошо видеть и слышать. Эта зона начинается от 3,7 метра. Следующая, социальная дистан­ция отделяет людей, не связан­ных семей­ными или друже­скими отношениями, во время обычного разговора. Социальные дистанции в разных культурах могут очень отличаться, но средним по больнице будет расстояние от 1 до 3,5 метра. Следую­щий тип — тесные личные отноше­ния — сокра­щают дистанцию до полуметра: мы впускаем человека в свое персональное, личное простран­ство, на кото­ром хорошо чувствуются запахи. Наконец, четвертый тип предпо­лагает близкий осязательный контакт: на эту интимную дистанцию мы под­пускаем людей для пере­шепты­ваний, объятий, драки или сексу­альных отноше­ний. Соответст­венно, для телесного контакта нам нужны персональная и интим­ная дистан­ция. Это то расстояние, на которое мы мо­жем протянуть руку или ощутить визави всей кожей. При этом в любой культуре право на при­­коснове­ние зарезервировано лишь за некоторыми частями тела. Нару­шение этих неписа­ных правил возможно лишь в исключи­тельных ситуациях: например, когда речь идет об опасности для жизни. В противном случае нарушение сразу вызовет конфликт.

Если мы вернемся к античным пред­ставле­ниям об иерархии пяти чувств, то вспомним, что осязание — низшее, базовое чувство. По мнению Аристо­теля, оно отделяет людей и животных от растений — и оно же объединяет людей с животными. Соответ­ственно, оно воплощает в себе животное, чувст­венное начало. Античная культура превозносила зрение и слух как опору мыш­ле­ния, но нельзя сказать, что пренебрегала животным чувством осязания. Напри­мер, в античной медицине осязание помогало выявить темперамент человека, посчи­тать пульс или распознать признаки лихорадки. На основа­нии чувств античные врачи проводили различие между телами мужчин и женщин — мы уже говорили, что это различие опиралось на темпе­ратуру: мужчины были горячими, а женщины — холодными. Но, кроме того, использовались осяза­тельные термины. Мужчины считались сухими и твер­дыми, а женщи­ны — влажными и мягкими.

Эта тактильная оппозиция мужского и женского тела сохранилась и после христианизации Европы. В каком-то виде следы таких представлений сохра­няются до сих пор: мы можем оцени­вать «качество» рукопожатия и гово­рить о «холодных» пальцах или «вялой» ладони как признаках недостаточной мужественности. Интересно, что женщинам, которые отклонялись от типич­ных женских биографий, приписы­валось и другое тактильное качество: напри­мер, аскетичные тела мучениц и святых утрачивали женскую холодную влаж­ность. Но точно так же ее утрачивали тела ведьм: их описывали как твер­дых и жестких на ощупь. Через несколько столетий разное качество мужских и женских тел (и мужских и женских прикос­новений) по-прежнему входило в обыденное знание. Например, в XVIII веке к этому различию апеллировали британские врачи, которые пытались отнять у повитух право на родовспомо­же­ние. Врачи считали, что мужское прикосно­вение — уверенное, рациональ­ное, профессиональное и твердое. Женское прикосновение считалось эмоцио­нальным, неуклюжим и ненадежным, и это был повод отнять у пови­тух их хлеб. То есть мы уже говорили о том, что рацио­нальное зрение считалось мужским свойством, и тогда прикосновение мужчины становилось своеоб­разным продолжением мужского зрения, а женское прикосновение оказыва­лось своеобразным осязанием в квадрате.

Сакральные смыслы осязания были не менее важны. В частности, такому сюжету посвя­щена книга Марка Блока «Короли-чудотворцы», одна из клас­сических исторических работ XX века. Она посвящена тому, как работало чудо: в течение несколь­ких поколений французские и английские короли лечили золотуху, или туберкулезный лимфаденит, как сейчас бы это назвали врачи. Так вот, эту болезнь короли лечили наложением рук. Для больных, которые искали исцеления, сакральное и меди­цинское не были разделены. А почему считалось, что король может вылечить? Потому, что его власть была священ­ной: люди верили, что христи­анские святые, священники и короли могут влиять на события в этом мире. Поэтому у святого можно попросить урожай или исцеле­ние от болезни. Прикосновение практически гарантиро­вало выздоровление.

Контакт с могущественной силой мог быть прямым, а мог быть опосредован­ным. В средневековых хрониках можно обнару­жить свиде­тельства того, что прихожане просили священников лечить наложением рук, пили елей, ели тол­ченые мощи, умащались миром и использовали для пластырей облатки. То есть это было медицинское понима­ние святости. С другой стороны, Бог мог при­косну­ться к человеку в ответ на его духовный запрос и позволить разделить свои страдания: это случай стигматов, которые первым в христиан­ских житиях получил Франциск Ассиз­ский (однако случаи стигматиза­ции известны и в XX веке).

Но можно было пытаться разделить страдание и самостоятельно, не дожи­даясь чуда стигматизации: разные аскетические практики, от самобичева­ния до но­ше­­­­ния вериг или власяницы, активно использовали чувства осязания и боли. С другой стороны, известна средневековая практика «Божьего суда» — она описана, например, в «Романе о Тристане и Изольде»: в слу­чае юридиче­ской двусмыслен­но­сти обвиняемый мог решиться на средневе­ковый детектор лжи и взять в руки кусок раскален­ного железа. Если Бог был на его стороне, он чу­десным обра­зом менял границы человеческого ося­зания и кожа остава­лась целой и невре­димой. То есть осязание было самым непосредственным спосо­бом почув­ствовать Божью милость или Божий гнев.

Здесь мы подходим к проблеме: а как, собственно, располагаются границы осязания и осязаемого? С одной сто­роны, для активного осязания мы обыч­но используем руки. Некото­рые иссле­до­ватели даже рассматривают челове­ческую кисть как главный инструмент, благодаря которому мы становимся людьми. Однако чувство осязания продол­жается на всю поверхность кожи: это самый большой и очень чув­ствительный орган, который отделяет наше тело от внеш­ней среды. А к чему еще мы можем прикоснуться? Насколько материальным может или должно быть прикосновение, чтобы его интерпретировали как прикосновение?

В европейских и неевропейских языках есть представления о том, что можно прикоснуться к святыне или запретной для чужаков удаче или судьбе, — такие представления есть и у восточных славян, и у малай­цев. Можно затронуть чью-то честь или чьи-то чувства. Можно запятнать и тем самым осквер­нить чью-то память — и сделать это словами, действиями или самим фактом своего присутствия в запрет­ном, неположенном месте. Еще можно нечаянно взять чу­жое магическое знание, которое колдун или ведьма «скинули» на какой-нибудь предмет, — с этим поверьем связан запрет трогать вещи на дороге или в чужом доме. Затронуть, запятнать, подобрать — то есть осязать можно не только что-то сугубо матери­альное, но и удачу, время, здоровье или благо­состояние. Точнее, это говорит о том, что границы матери­ального могут располагаться не так, как привычно нам, и при анализе местных практик осязания это нужно учитывать.

Можно сказать, что в каждом обществе есть представления о вещах, которые трогать можно, и о вещах, которые трогать запрещено или очень опасно. Доступ к этим запретным вещам обычно осуществляется с помощью особого ритуального специа­листа: им может быть жрец, священник, кол­дунья, шаман или врач. Врачу мы раз­решаем нарушать правила социальной и интимной дистан­ции и прикасаться к нашему телу (однако интересно, что в нашем обществе врачи обычно делятся по специальностям и мы сразу представляем, какие прикосно­вения разрешены тому или иному специалисту).

В разные исторические периоды пере­чень того, что можно и нельзя трогать, будет меняться. Например, каждый советский ребенок наверняка не раз и не два слышал: «Не трогай стенки лифта», «Не трогай поручни в метро», «Не трогай перила на лестнице (или деньги) — они грязные». Если мы посмо­трим на эту ситуацию марсианским взглядом антрополога, она покажется нам странной. Ведь перила для того и нужны, чтобы за них держаться, а деньги — чтобы распла­титься за моро­женое, иначе какой в них смысл? Но для ро­дителей смысл запрета был совершенно очевиден: за перила или поручни держались какие-то другие люди, деньги трогали чьи-то грязные руки. То есть прикосно­ве­ние к ним могло привести к зараже­нию чем-нибудь нехорошим.

Но почему чужие руки обяза­тельно «гряз­ные»? Откуда мы знаем про эту грязь? Мы определяем грязь так, а не иначе, потому что нас этому научила бактерио­ло­гия. Но бакте­рио­логия сама по себе — относительно новая научная дисцип­лина. По мере того как она завоевывала сторонников, она генерировала страх перед контак­том с «заразой». В обыденной жизни увидеть эту заразу было нельзя (то есть возможности зрения оказывались ограниченными). Пощупать ее тоже было нельзя, но можно было пытаться избежать соприкосновения с ней. Историки медицины указывают, что после того, как Луи Пастер поведал публике о бактериях и микробах, обществом овладели новые бытовые фобии. Заодно бактериология создавала новые контуры осязания. То есть люди теперь постоянно сомневались в безо­пасности окружающей среды и всюду подозре­вали возможность заразиться. Самые чувствительные множество раз в день мыли руки и пытались избежать прямых контактов с «грязными» предметами: например, брались за дверную ручку только через полу пальто. Вот эти пред­став­ления дают мотивировку и совет­ской бытовой брезгливости, и советским практикам осязания.

Медицинская идея об опасности или за­разности прикосновения не была изо­бретением бактериологов, она возникла намного раньше. В середине XVI века итальянский врач Джироламо Фрака­сторо опубликовал трактат о контагиях и контагиозных (то есть контактных) болезнях. Контагием он назвал некую заразу неясной природы, которая передается через прямой контакт с боль­ным — например, через прикос­но­вение к телу, общую посуду и лич­ные вещи. Зараза могла распростра­ниться и по воздуху, поэтому Фрака­сторо считал опасным контактировать с тем воздухом, которым дышит больной.

В формировании контагиозной теории не последнюю роль сыграло распро­стра­­нение сифилиса. Первая известная эпидемия сифилиса случилась в Неаполе в конце XV века. Откуда он там взялся, до сих пор не вполне ясно. Однако ренессансная медицина довольно быстро связала сифилис с неконтролируемой сексуальностью и указала на необходимость интимного контакта для зараже­ния. То есть выяснилось, что эротическое прикос­новение могло стать причи­ной не только удовольствия, но и ужасной болезни, крайне неприятного лече­ния, а затем и мучительной смерти. И это нашло отражение в искусстве. Например, у итальянского художника Аньоло Бронзино есть картина «Аллего­рия c Венерой и Амуром» (она хранится в Лондонской национальной галерее). Это очень чувст­венное произве­дение, на котором изображен Амур, соблаз­няю­­щий собствен­ную мать. Но на зад­нем плане есть персонаж с обезо­бра­женным лицом, которого некоторые искусствоведы интерпретируют как воплощение сифилиса. Перед нами возникает аллегория чувственного, сексуального при­косновения, следстви­ем которого может стать смертельная болезнь. Так старое представление о животной природе осязания было дополнено новым представ­лением о связи осязания с сексу­альной распу­щенностью. Любопытно, что в ис­кус­стве европейского Ренессанса одним из символов осязания была черепаха. Она вроде бы лишена зрения и слуха; что у нее со вкусом и обоня­нием — непонятно; но у нее точно есть осяза­ние. На гравюрах, посвященных пяти чувствам, черепаха появлялась рядом с обнаженными пароч­ками и выступала символом распутства. Так упрочивалась связка «осязание — живот­ное — опас­ная (если не смертоносная) распущенность».

Вернемся к тому, как чувства изобра­жались в живописных аллегориях. Если зрение и слух часто воплощали фигуры аристокра­тов в бархате и шелке, то для изображения низших чувств — вкуса, обоняния и осязания — использо­вались фигуры крестьян, солдат, нищих и бродяг. На картине барочного мастера Пьетро Паолини «Аллегория пяти чувств» осязание — это два борца на зад­нем плане. То есть в иерархиче­ских отношениях между сенсорными системами люди видели еще и социаль­ную составляющую.

Начиная с Ренессанса аристократия была уверена, что осязание — основное чувство, на которое полагаются массы. С одной стороны, крестьяне и ремес­лен­­ники безусловно владели профес­сио­нальным осязанием. Плотность теста, степень обработки кожи или скрученность нити определялись на ощупь. С дру­гой стороны, их тела считались более грубыми и жесткими, и это давало вра­чам повод говорить о качественном отличии осязания низов: грубость фибр соответствует грубости чувств.­

В свою очередь, над своим осязанием аристократы тоже рефлексировали и счи­тали его весьма утонченным. Аристократам приписывались тонкие фибры, а начиная с какого-то момен­та — изнеженные нервы. Их тонкие чувства позво­ляли им оценивать произведения искусства и предметы роскоши, которые про­столюдин не мог оценить, — оценивать качество бархата или гладкость мра­мор­ной скульпту­ры с помощью прикосновения. Об этом свидетельствуют многочисленные портреты XVIII — начала XIX века, на кото­рых позирующие подчеркивают свой статус, разглаживая шелк, круже­во, мех или держа в руках безделушку.

Вторую половину XVIII века занимает большая общеевропейская полемика о роскоши, в том числе тактильной: одни говорят, что роскошь необходима для различения низов и верхов; дру­гие — что она приносит доход в казну; третьи, как Джордж Вашингтон, призы­вают к отказу от роскоши. Вашингтон требо­вал, чтобы американцы носили одежду из простых и грубых домотка­ных материа­лов как противоядие против роскоши и пороков, которые с ней ассоциируются. Грубая ткань должна была воспитывать суровые римские добродетели, прочные и толстокожие.

Если средневековые жилища провоци­ровали вынужденное соседство со мно­жеством людей и в каком-то смысле вынужденную тактильность, то модер­низация и капитализм требуют расши­рения личного пространства. Представ­ление о комфорте и о новых тактиль­ных нормах возникает в городе эпохи санитарной революции (это конец XIX века). В это время разные функции окончательно расходятся по разным комнатам: спать, принимать пищу и умы­ваться в одной и той же комнате больше невозможно. То есть аристо­крати­ческие привычки начинают утверждаться как новая демократи­ческая норма. После гигиени­ческих реформ середины XIX века и после открытия электриче­ства супер­совре­мен­ные дома с лифтами и тесные трущобы с лучи­нами продолжали существовать: это усложняет конфигу­рацию чувств, поскольку в пре­делах одного города и даже одного квартала делает практики осязания более разнообразными.

Модерн подразумевает разные так­тильные ситуации: одни поощряют прикос­новения, другие их запрещают. Например, с XIX века публичные музеи учат нас дисциплини­ровать свое тело и не трогать то, что нам нравится (а чтобы мы об этом не забыли, в музе­ях существуют специальные люди и техноло­гии, кото­рые за этим следят). С другой стороны, сначала французские универсаль­ные магазины, а затем американ­ские супермаркеты поощряли прикос­новения: это новая тактиль­ность — тактильность покупа­теля, который хочет избежать коммуникации с продавцом и при этом хочет удосто­ве­риться в качестве това­ра, который поку­пает: мятое ли яблоко, прочная ли ткань и так далее. Комфорт и непосред­ст­вен­ное прикосновение помогают современному человеку суще­ство­вать в его главной ипостаси — ипостаси потребителя.