История исламской культуры

Расшифровка

Основатель ислама пророк Мухаммад родился, по преобладающему мнению, около 570 или 571 года. Этот год в му­сульманской традиции известен как Год слона; связано это наименование с тем, что в это время эфиопский наместник Йемена  Имеется в виду Абраха ал-Ашрам, царь Химь­яра, по происхо­ждению эфиоп. предпринял поход на Мекку (город, в котором родился Мухаммад) с войском, в котором присутствовал боевой слон, произведший на меккан­цев сильное впечатление.

Мухаммад происходил из племени курайш, населявшего Мекку, и при­надлежал к роду, который непосред­ственно был связан с обслуживанием главного мек­канского святилища — Каабы  Кааба — главная мусульманская святыня, называемая также «священный дом»; имеет вид кубической постройки во дворе мечети Масджид аль-Харам (Заповедная мечеть) в Мек­ке. Главное место мусульманского паломничества — хаджа.. То есть семья Мухаммада была тесно вписана в духовную жизнь его родного города и общества, в котором он жил. В его время Мекка представляла собой крупный аравий­ский торговый и религиоз­ный центр. В религиозном отношении здесь преобладало племенное языче­ство, идолопоклонство, но также были известны и монотеистические рели­гии — иудаизм и христианство, которые проникали с севера — из гранича­щих с Аравийским полуостровом областей, Сирии и Месопотамии, и с юга — через древнейшие ареалы южноаравийских цивилизаций, Сабейское и Хи­мьярит­ское царства, где также примерно с IV века были иудеи и христиане, борьба между которыми была важной частью политического процесса в Южной Аравии.

Помимо иудеев, христиан и язычников, в Аравии существовало и собственное монотеистическое движение, не оформлен­ное в организованную религию, представленное людьми, которые отказывались от племенных языческих культов, но не примкнули ни к иудеям, ни к христианам. Этих людей называли словом ханиф, и в Ко­ране оно используется как синоним слова «мусульманин». Проповедь Мухаммада строилась как развитие собственной аравийской традиции единобожия, вот этого ханифства, связанного с наследием иудаизма и христианства, но не тождественного ни тому, ни другому.

Мухаммад представлял себя обнови­телем исконной традиции единобожия, проповедниками которой были все предшествующие пророки, упомянутые в священных книгах иудеев и христиан, но которая была искажена их последо­вателями в процессе сложения извест­ных религий. Мухаммад мыслил себя очистителем исходного Божественного откровения, пророком, восстанавли­вающим изначальную истину в ее под­линной, первоначальной полноте. То есть он, с его собственной точки зрения, не проповедовал новое вероуче­ние, не создавал религию, а выступал последним, завершающим звеном в цепи иудейских пророков и христи­анских традиций, начинающихся от Адама.

Отец Мухаммада умер еще до его рожде­ния, известно о нем мало. Му­сульман­ская традиция сообщает, что его звали Абдаллах («раб Божий»). Мать Мухам­мада умерла, когда ему было около шести лет. Он остался сиротой и был передан на попечение сначала своему деду, Абду аль-Мутталибу, а после его смерти находился под опе­кой дяди, Абу Талиба.

Уже в детстве, согласно мусульманской традиционной легенде, Мухаммаду подавались знаки будущего проро­че­ства. Вот, в частности, такая известная история: городские арабы отдавали детей в раннем возрасте на кормление женщинам из кочевых племен. Так поступили и с будущим пророком. И однажды, когда он играл, находясь на кормлении в одном из таких племен, среди бедуинских шатров явились два ангела. Они вскрыли ему грудь, вымы­ли сердце небесным снегом и, водворив его обратно, зашили грудь, очистив Му­хаммада от всех возможных будущих грехов и злых мыслей. Таким образом он был подготовлен к будущему пророчеству.

Когда Мухаммад подрос, он стал уча­ствовать в торговых экспедициях своих родственников. В частности, мусуль­манское предание сообщает об одной такой экспедиции в Сирию, с которой мекканцы были связаны тесными торговыми узами: во время этой поездки караван мекканцев встретил местный сирийский монах по имени Бахира, который, увидев Мухаммада, предсказал его будущее пророчество. Этот сюжет тоже важен для понимания того, как мусульманская традиция представляет соотношение собствен­ного вероучения с предшествую­щими религиями единобожия. Этот сюжет в значительной степени подготав­ливает ту центральную идею ислама, что про­поведь Мухаммада является продолже­нием предыдущей пророческой традиции.

Несмотря на такой статус и благород­ное происхождение Мухаммада, его семья была бедной. И большая часть детства и юности Мухаммада прошла в бедно­сти, пока в возрасте около 25 лет он не женился на богатой мекканской вдове по имени Хадиджа. Мухаммад работал у нее перед этим приказчиком и зани­мался ее торговыми и коммер­ческими делами — а она была статусная дама, держала караванную торговлю, так же как и многие богатые мекканцы. И вот Мухаммад, начав у нее работать приказчиком, впоследствии стал ее мужем. А Хадиджа стала для него основной жизненной опорой и силой, которая его поддерживала во все трудные периоды его жизни, к которой он до конца и ее, и потом своих дней относился с большой любовью.

После того как Мухаммад стал состоя­тельным человеком, у него появилось время для длительных благочестивых занятий и размышлений. И, в частно­сти, из той же самой мусульманской биографической традиции мы узнаём, что в зрелом возрасте у Мухаммада сформировалась привычка регулярно уходить для молитвенных бдений и благочестивых размышлений в горы, окружавшие Мекку. Во время одного из таких уединений Мухаммаду было явлено первое откровение, с которого, согласно мусульманской традиции, началось ниспослание Корана.

Вот рассказ о первом откровении, который приводится у классических мусуль­манских биографов и во многих хадисах (преданиях о словах, действиях и по­ступках Мухаммада), цитирую по русскому переводу: «Когда наступил этот месяц, в который Бог пожелал оказать Мухаммаду свою милость… а это был месяц Рамадан, Мухаммад отправился к горе Хира, как он делал обычно, для того, чтобы предаться размышлениям вместе со своей семьей. Но тут он от­правился один. И Мухам­мад рассказывал: „Явился мне ангел Джибриль  В мусульманской традиции он соответ­ствует иудеохристианскому архангелу Гавриилу .“». «Архангел Гавриил явился, явился ко мне, — говорит Мухаммад, — когда я спал. У него было парчовое покрывало, в которое была завернута какая-то книга. Он предстал передо мной и сказал: „Читай!“ — на что я ответил: „Я не умею читать“. Тогда он стал душить меня этим покрывалом так, что я подумал, что пришла смерть. Потом он от­пустил меня и сказал: „Читай!“ И я опять отве­тил: „Не умею читать“». Это повтори­лось три раза, после чего в ответ на требования «Читай!» Мухаммад спросил: «Что же мне читать?» И вот тогда архангел Гавриил произнес несколько стихов, которые считаются первыми хронологически появивши­мися стихами, аятами Корана. «Читай во имя твоего Господа, который сотворил все сущее, сотворил человека из сгустка крови. Читай, ведь твой Господь — самый великодушный. Он научил посредством письменной трости — научил человека тому, чего тот не знал». Это первые пять аятов, первые пять стихов 96-й суры — главы Корана.

Дальше Мухаммад говорит: «Я прочи­тал это, тогда он оставил меня и ушел от меня. Я же проснулся, а в сердце моем словно сделана запись. И потом, когда я вышел и дошел до середины горы, услышал голос с неба, говорив­ший: „О, Мухаммад, ты — посланник Аллаха, а я — Гавриил“».

Этот духовный опыт был осознан и интерпретирован Мухаммадом как начало ниспослания Божественного откровения. Поначалу Мухаммад не знал, как относиться к случивше­муся. И очень большую роль в том, что он укрепился в осознании себя как пророка, проводника этого откровения, сыграла как раз его жена Хадиджа и двоюродный брат Хадиджи — Варака, про которого, кстати, некоторые преда­ния сообщают, что он был христиани­ном, другие же предания сообщают, что он был ханифом, то есть одним из этих стихийных аравийских единобожников, которых я упоминал.

Согласно преданиям, Хадиджа поддер­жала его морально, сказав Мухаммаду, что он не мог ни сойти с ума, ни быть охваченным каким-то злым духом, а Варака прямо ему сказал: «Тебе действительно явился архангел Гаври­ил, тебе пришло то же самое открове­ние, что пришло в свое время Моисею, и ты будешь пророком этой общины. Если я доживу до этого времени, то постараюсь тебе помочь».

После этого откровения продолжались с разной периодичностью. Принято считать, что, когда появились эти первые откровения, Мухаммаду было около 40 лет. То есть это примерно 610 год, если считать датой рождения Мухаммада 570-й.

Вскоре после этого Мухаммад начал проповедовать — сначала в кругу своих ближайших родственников; потом, пока не в открытую, к слушателям этой проповеди присоединялись и другие люди. И примерно через пять лет после начала пророчества Мухаммад перешел к открытой проповеди в Мекке, и она вызвала отрицательную реакцию мекканцев.

Что составляло основу и центральную тему этих первых проповедей? Во-пер­вых, это идея поклонения единому и единственному Богу. Арабам, и в частно­­сти мекканцам, была известна идея высшего единого божества, объединяю­щего в себе всю сакральность. Бог назывался арабским словом «Аллах», и так станут называть (и называют по сей день) единого Бога. Важно понимать, что Мухаммад считал, что это тот же Бог, который является Богом и иудеев, и христиан. Две основ­ные идеи ранней проповеди Мухам­мада — это идея служения единому Богу и отказ от поклонения кому бы то ни было, помимо Него (прежде всего племенным божествам), и идея посмертного суда и воздаяния. Чтобы пройти этот суд перед Богом, человек должен прожить свою жизнь опреде­ленным образом. Прожить ее праведно, отстраняясь от того, что Бог запретил, и совершая то, что Бог предписал совершать.

На раннем этапе еще не было разра­ботанной системы ритуалов и предписаний повседневной жизни, но общие принципы уже были видны. Человек должен быть справедлив, честен, не стяжать богатства нечестным путем, не обманы­вать, не обвешивать, не чинить несправедливость, не притеснять слабого, покровитель­ствовать сиротам и обездоленным. Мухаммад порицал привязан­ность к богатству и земным благам, хотя и не требовал полного отказа от мир­ских благ и полной аскезы. Но отрицал привязанность человека к материаль­ному и стремление к умножению богатства любой ценой. Кроме того, в ранней проповеди Мухаммада важным мотивом была критика властей предержащих. Они изначально в Коране описываются как носители несправед­ливости: «Властители во всех селениях поставлены как преступники». Реальная власть должна принадлежать и на са­мом деле принадлежит только Богу. Поэтому подчиняться тем несправед­ливым преступникам, которые узурпируют у Бога эту власть и пыта­ются представить ее как свою, также является грехом.

Видимо, эта последняя мысль вызвала отторжение мекканской торговой вер­хушки. Здесь еще надо понимать, что благосостояние Мекки как торгового города и вся мекканская торговля были очень тесно связаны с системой палом­ничества к главной мекканской святыне — Каабе. Это был объединяю­щий центр племенных языческих культов. И в этом смысле критика Мухаммадом язычества оборачива­лась — или могла казаться, по крайней мере, мекканцам — подрывом всего их образа жизни и экономического благосостояния, статуса.

В целом учение, которое проповедовал Мухаммад, описывалось как едино­божие, но также уже стал употреб­ляться термин «ислам». Это арабское слово, которое обычно у нас принято переводить как «покорность», но это неправиль­ный перевод. Более точное значение — «примирение с Богом», «смирение с Бо­жественной волей». От слова «ислам» происходит арабское слово «муслим» — то есть тот, кто осуществляет акт, называемый исламом. От этого арабского слова «муслим» происходит уже русское слово «мусульманин» как обозначение последователя ислама.

В Коране исламом называется в прин­ципе то вечное учение о единобожии, которое проповедовали все пророки. В этом смысле с точки зрения мусульма­нина библейские пророки — это не пророки иудаизма, Иисус — не основатель христианства. Это всё пророки ислама в широком смысле слова, большой традиции единобожия, последним представителем которой был Мухаммад. А христианство, иудаизм и прочее возникают уже в результате того, как люди, следующие за этими пророками, по-своему интерпретируют изначальное учение.

После первого столкновения с меккан­ским общественным мнением началась волна преследований. Тяжесть этих преследований усугублялась тем, что последователи Мухаммада на тот момент были в основном выходцами из небо­гатых городских слоев Мекки. То есть на первом этапе представителей высших классов общества среди последователей Мухаммада не было. Наоборот, торго­вая олигархическая мекканская верхушка, племенные лидеры первое время были в оппозиции Мухаммаду и его вероучению.

Это привело к тому, что около 615 года часть последователей Мухаммада вы­нуждена была эмигрировать из Мекки и перебраться в христианскую Эфио­пию, где, согласно мусульманскому же преданию, местный христианский правитель — негус — очень благосклон­но принял мусульман и отказался их выдать мекканским язычникам, говоря, что проповедь Мухаммада очень мало отличается от того, что мы испо­ведуем здесь, будучи христиа­нами. Эти мотивы тоже подчеркивают связь и преемственность разных историче­ских форм традиции единобожия. Часть мусульман уехала в Эфиопию, другая осталась. Мухаммад продолжал передавать людям получае­мые откро­вения. Впоследствии, уже после его смерти, они будут записаны и составят Коран, главную священную книгу мусульман.

После эмиграции части мусульман рост числа последователей Мухаммада замедлился. Однако в это время в его общину вступил ряд личностей, кото­рые сыграют потом важную роль в становлении мусульманской общины на новом этапе: это дядя Мухаммада Хамза и будущий второй халиф, глава исламского государства в будущем, после Мухаммада, Умар ибн аль-Хаттаб. Приблизи­тельно через два года родовые старейшины Мекки потребо­вали у семьи Мухам­мада, рода хашими­тов, отлучить пророка от родового покровитель­ства под уг­розой бойкота. На тот момент старейшиной рода хашимитов был его дядя Абу Талиб, который, хотя и не стал мусульмани­ном, тем не менее лично очень благосклонно относился к своему воспитаннику и отвергал ультима­тумы, которые выдвигали представители остальных курайшитских родов. Но около 619 года Абу Талиб умер, и новая верхушка хашимитов пошла на ус­тупки остальным мекканским родам, сняв с Мухаммада свое покрови­тель­ство, что вынудило его искать убежище за пределами Мекки. После неко­торой подго­товки в 622 году Мухаммад и остававшиеся в Мекке мусульмане пересе­лились в Ясриб, ставший в последствии Мединой, то есть Городом пророка.

Это переселение — хиджра — стало важнейшим событием в истории и общины последователей Мухаммада, и в истории ислама вообще. Сегодня мусульман­ский календарь отсчитывает летоисчисление именно от года хиджры, года переселения Мухаммада из Мекки в Медину.

Что из себя представляла будущая Медина? В отличие от Мекки, торгового города и паломнического центра, Медина была земледельческим оазисом, население которого составля­ли племена арабов и иудейские племена, про ко­торые не до конца понятно — были ли это сильно арабизированные евреи, переселив­шиеся в Аравию, или это были арабы, исповедовавшие иудаизм и на этом основании считавшие себя евреями. Но факт в том, что они считали, что происходят от неких переселенцев из Палестины.

Взаимоотношения между иудейскими и арабскими племенами были довольно сложными. Эти слож­ности в основном связывались со спорами вокруг обра­ба­­тываемых земель, которые были в большом дефиците. И Мухаммад перво­начально был принят обеими сторонами в качестве третейского судьи, кото­рый мог бы, опираясь на авторитет высшей силы, Божествен­ного откровения, рассудить в спорных случаях, и при этом его мнение было бы авторитетно для иудеев как мнение пророка единобожия, а для арабов оно было автори­тетно как мнение арабского пророка.

В результате между Мухаммадом и раз­ными родами, составлявшими медин­ское население, был подписан договор (его принято называть Мединская кон­ституция, но точнее назвать Медин­ским договором, потому что это именно договор, на основании которого Мухам­мад становился лиде­ром этого нового сообщества). И вот это сообщество — это модель организации совершенно нового типа. Уже не племя, не кровно-родственная организация, а фактически гражданская самоуправ­ляемая община во главе с лидером, который также не обладает единолич­ной и абсолют­ной властью, но является лидером, покуда его таковым признают все остальные стороны процесса. На этом основании его наделяют авторитетом и полномочиями.

Арабы Медины признали Мухаммада пророком и стали, таким образом, му­суль­­манами — хотя встречаются сведения, что какая-то часть из них сохра­ни­лась и в язычестве и их не при­нуждали к переходу в ислам. Но важнее, что к переходу в ислам не принуждали и иудеев. То есть речь шла не об обра­ще­нии населения Медины в новую религию, а о признании пророка в каче­стве поли­тического лидера и мораль­ного авторитета. Вот это новое сооб­щество стало обозначаться термином умма, которым сегодня обозначается мусуль­манское сообщество всего мира.

На тот момент мединская умма была совершенно новой моделью социально-политической организации для Аравии. Это и не племя, но это и не царство или вождество во главе с единоличным правителем. Это такая договорная гражданско-правовая община, состоя­щая из разных родов, пред­ставителей разных религий, и при этом каждая из этих договаривающихся сторон сохра­няет внутри себя свою правовую автономию. Скажем, те законы, которые предписывались Откровением, передававшимся Мухаммадом, для му­сульман, не действовали для иудеев. Иудеи судили между собой по своему собственному закону, а в случаях спорных взаимоотношений с мусуль­манами обращались лично к пророку как к третейскому судье. С этой мединской общины начался новый этап развития раннего ислама, и на ее базе сформировались зачатки будущего мусульманского государства.

В Медине Мухаммад превратился из просто проповедника в политиче­ского деятеля, от которого требовалось решение таких вопросов, которые ранее не возникали. И, утвердившись на новом месте, Мухаммад начал борьбу с мек­канцами. В значительной степени эта борьба была ответом на продол­жавшиеся со стороны мекканцев преследования оставшихся в Мекке родствен­ников меди­нских мусульман. И в течение 20-х годов VII века происходит ряд сраже­ний между представителями мекканских курайшитов и мединских мусульман, в ходе которых мединская община оформляется и приобретает качества нового центра силы внутри Аравии. То есть подобно тому, как вокруг Мекки существо­вала федерация союзных племен, которые обеспечивали и мекканскую эконо­мику, и военную защиту, точно так же по мере побед мединцев над мекканца­ми у них тоже формировался свой круг сторонников в Аравии.

Первое серьезное столкновение произошло в 624 году. В исторической тради­ции оно известно как битва при Бадре. Тогда мединцы напали на мекканский караван и одержали убедительную победу над превосхо­дящими силами мек­канцев. Эта победа была осознана Мухаммадом и описана в Коране как первый серьезный триумф, который был возможен только с Божьей помощью, и сама по себе воодушевила мусульман на дальнейшие военные подвиги. После этой победы возник первый конфликт с одним из трех основных иудейских племен в Медине — бану Кайнука, которые за нелояльность были выселены из Медины.

В следующем, 625 году мекканцы совершили ответное нападение на Медину. Силы сторонников Мухаммада были в три раза меньше, и битва закончилась поражением мусульман. Тем не менее поражение не уронило авторитет Му­хаммада, который объяснил неудачу мусульман их собственной неподготов­ленностью, нестойкостью. Он упрекал их, что вместо того, чтобы добиться окончательной победы, мединские воины бросились собирать добычу на поле боя, что дало возможность нанести ответный удар уже фактически в спину.

После этой битвы в 625 году произошло переосмысление дальнейшей тактики и внутренней организации мединской общины. Вместе с тем нарастает проти­востояние двух этих сил. Каждый из центров — как Мекка, так и Меди­на — укрепляет коалиции союзных им племен. К Медине в это время присоединя­ются многие племена Северной Аравии, не удовлетворенные отношениями с Меккой. И следующим важным сражением была произошед­шая в 627 году так называемая Битва у рва, когда многотысячное войско мекканцев выдвину­лось к Медине. И они легко могли бы превосходящими силами захватить город, если бы один из сподвижников пророка не посове­товал окружить Меди­ну шестикило­метро­вым рвом. Практика построения защитных рвов тогда в Аравии была неизвестна, и мусульманская традиция приписывает изобре­тение этого защитного механизма сподвижнику пророка персидского проис­хождения Салману аль-Фариси. И вместо того, чтобы взять город наскоком, мекканцы были вынуждены начать многодневную осаду, во время которой силы их иссякли и они вынуждены были вернуться домой.

Через некоторое время после этой битвы Мухаммад предпринял попытку совершить паломничество к Каабе. Мухаммада и мусульман в Мекку не пусти­ли. Но на границе священной территории, примыкавшей к Мекке, в местечке Худайбия, было заключено соглашение о том, что мусульмане смогут совер­шить это паломничество через год. То есть на год заключалось перемирие и договор о ненападении, а через год мусульмане допускались в Мекку. И вот когда они пришли через год, за это время общественное мнение в Мекке из­менилось. Видя, что мусульмане не отвергают культовую практику, связанную с Каабой, не под­вергают сомнению статус Мекки как главной аравийской святыни, меккан­ская верхушка, а вслед за ней и остальное население начало посте­пенно переходить в ислам.

Став в Медине не только проповед­ником, но и политическим лидером, Мухам­мад продолжал оставаться пророком, и ему продолжали приходить открове­ния. Тем не менее сам характер этих откровений изменился, и мусуль­ман­ская богословская традиция делит тексты Корана на мекканские и медин­ские. Если мекканские откровения по форме имели возвышенный, экстати­ческий харак­тер, а по содержа­нию в основном сводились к несколь­ким базовым идеям — единобожия, Судного дня, посмертного воздаяния — и базовым нравствен­ным принципам — нестяжательства, честности, справед­ливости, милосердия и так далее, то мединские тексты носят другой характер. Они более формали­зованы, суше по стилю, в них становится больше конкретной регламентации. Не просто принципов, но и норм поведения, часто детализированных уста­новлений, поря­док совершения тех или иных ритуальных действий, наказание за те или иные проступки, порядок, скажем, деления наследства и так далее. То есть они касаются не только духовной, но и повседневной жизни.

Эти изменения отражают и изменения, происходящие в самой мусульманской общине, и в самосознании последова­телей Мухаммада. Если на раннем этапе они считали себя последователями идеи единобожия в широком смысле — и поэтому иудеи и христиане восприни­мались ими как братья в единобожии и существенных различий между тремя они не видели, в Медине стало понят­но, что иудеи, во-первых, не готовы принять Мухаммада в качестве пророка для себя (максимум, на что они были готовы, — признать его пророком для арабов). Кроме того, они стали вступать в богословскую полемику с Мухам­мадом. А в политическом отношении иудеи, первоначально заключившие с пророком договор, стали проявлять к нему меньшую лояльность и в большей степени начали сотрудничать с врагами Мухаммада, с мекканцами.

Это привело к тому, что иудейское население постепенно было изгнано из Ме­дины, а впоследствии и со всех подконтрольных мусульманам террито­рий, а на фоне этого сами мусульмане стали осознавать себя как отдельную религи­озную общину с отдельной религиозной практикой, которая в это время уже формируется. Это то, что мы знаем в качестве столпов ислама: ежедневная молитва, пост в месяц Рамадан, в который началось ниспосла­ние кораниче­ского откровения, это закят — благотворительный налог в пользу общины, который идет на общественные и на благотворитель­ные цели.

И последний момент, о котором надо говорить особо, — это усиление аравий­ской ориентации ислама, символически выразившейся в том, что мусульмане, которые молились сначала лицом к Иерусалиму, стали обращаться лицом к Мекке. Этим подчеркивалось, что Кааба является не языческой, а мусуль­ман­ской святыней. Обосновывалось это преданием о том, что Кааба была построе­на предком арабов и евреев Ибрахимом, то есть библейским Авраамом, и с му­сульманской точки зрения она была построена как храм единому Богу — Алла­ху. И задачей мусульман становилось, таким образом, очистить эту свя­тыню древнего единобожия от языческого идоло­поклонства. С другой стороны, мекканцы, увидев, что мусульмане не имеют ничего против Каабы и свя­занных с ней ритуалов поклонения, также стали более благосклонно относиться к му­сульманам. И это было началом сближения и преодоления их конфликта. И к рубежу 20–30-х годов VII века было достигнуто согла­шение. Мекка сдалась на милость Мухаммада и его сподвижников, мекканская верхушка, а вслед за ней и остальные мекканцы перешли в ислам — и таким образом два основ­ных аравийских центра, Медина и Мекка, оказались объединены в рамках находившегося на пути формирования будущего исламского государства.

Устройство аравийского общества было таково, что конкуренция племен, отсут­ствие государства как легитимного монополиста насилия приводило к тому, что каждая из сторон могла применять те или иные формы насилия для выяснения отношений. И в Аравии VII века метод вооруженного набега — то, что называется газа, или газават, — был вполне легитимным способом выяснения отношений. За долгое время сформировалась устойчивая культура этих набе­гов, во время которых нельзя было причинять вред мирным людям, женщи­нам, детям, постройкам, посевам и так далее. Впоследствии этика коче­вого набега перешла в мусульманское право под видом правил ведения воору­жен­ного джихада. И вообще, в целом учение о священной войне за веру заняло в исламе значительное место именно в связи с тем, что генетически оно восходит к традиции арабских набегов. Отсюда естественно, что Мухаммад, став не только пророком и проповед­ником, но и политическим лидером, не мог при этом не стать талантливым, успешным и способным военачальником. Потому что полити­ческая деятель­ность в Аравии того времени — это прежде всего военная деятельность.

В рамках этой культуры набега не подразумевалось, что побежденная сторона в обязательном порядке должна перейти в ислам. Точно так же как Мединский договор, заключенный с иудеями и язычниками, оставлял за каждыми из них право сохранения своей религии, точно так же главной целью вооруженной борьбы было не принудительное обращение в ислам, а установление полити­ческой и право­вой власти ислама — при жизни проро­ка олицетворяемой самим Мухаммадом, после смерти — мусульманской общиной в целом. То есть идея в том, что господствовать должен закон, ниспосланный через Откровение, а принятие религиозного мировоз­зрения — это дело совести. Все должны подчиняться закону, а в вере принужде­ния нет, как говорится об этом прямым текстом в Коране.

Этот принцип широкой веротерпи­мости и сохранения религиозной автономии иноверцев в раннем исламе особенно хорошо работал для предста­вителей монотеистических религий, «людей Писания» (иудеев и христиан), впослед­ствии он был распространен на зороастрийцев и других немусуль­ман, когда ислам вышел за пределы Аравийского полуострова. Что касается арабских язычников, то вот здесь спорный вопрос. Есть точка зрения, что у язычников не было выбора: они не мог­ли, как христиане и иудеи, остаться в язычестве при условии признания политической власти мусульман. Есть другая точка зрения: у них была возможность сохранять свои верования, но не было факти­чески выбора, потому что принцип веротерпимости тесным образом увязан с нали­чием писаного религиозного закона. Поскольку племенное арабское язычество не было институциализиро­вано, писаного закона у них не было, то практиче­ского основания, на кото­ром им можно было предоста­вить религиозно-право­вую автономию, также не нашлось. И поэтому для арабских язычников по факту выбор был между войной с мусуль­манами и принятием ислама. И приня­тие власти над собой Мухаммада не мог­ло осуществиться у арабских язычников иначе, как через признание его пророческого авторитета. А призна­ние его пророческого авторитета подразумевало признание боже­ствен­ного происхождения того откровения, с которым Мухаммад пришел.

Здесь еще есть важный момент: долгое время в Аравии не могла утвердиться никакая государственная власть. Никакое аравийское царство не могло цели­ком объединить все арабские племена под своей властью, и никакая внешняя империя: ни Византия, ни Иран, ни Аксумское царство в Эфио­пии — не могла установить прочный контроль над аравийскими террито­риями именно благо­даря тому, что аравийские племена категорически не принимали в своей политической этике никакую земную власть. То есть ценность такой своего рода свободы, доходящей до анархии, такой антицар­ский, антигосударствен­ный этос — он составляет важную ценность в древне­арабской системе. Един­ственная власть, которую они могли над собой признать, это власть сверхъ­естественного происхождения. Но опять же: если эта власть была бы, напри­мер, со стороны пророка, проповедовавшего что-то связанное с иудаиз­мом и христианством, то это, в свою очередь, приводило бы к господ­ству христиан­ских или иудейских государей соседних над арабами — чего они тоже не хоте­ли. А Мухаммад оказы­вался как раз одновременно и пророком единого Бога, и арабским пророком. И таким образом, с одной стороны, для арабов подчи­няться ему было не стыдно, а с другой — результатом политического подчи­нения Мухаммаду неизбежно становилось принятие арабами ислама.

В 632 году Мухаммад умер, не оставив (по крайней мере однозначных) указа­ний о том, кто должен быть его преемником во главе мусульманской общины. (Есть разные разговоры о том, что он был отравлен, но никакого окончатель­ного мнения нет ни у кого, его нет ни в источниках, его тем более нет и у со­временных исследователей). Смерть пророка произвела сильное и неожидан­ное впечатление на мусуль­ман. Вроде бы ничего удивительного в этом не было: Мухаммад никогда не говорил о своем бессмертии, более того, всегда подчер­кивал, что он обыч­ный человек и от всех остальных отличается только тем, что Бог его избрал для передачи Откровения; он не сверхъестественное существо, он смертный человек, который женит­ся, имеет детей… И вот — он умирает. В его пророческом статусе у Мухам­мада, конечно, преемника быть не могло. Уже в Коране он назван «печатью пророков», то есть последним пророком, завершающим пророческий цикл. После него пророков не будет.

Но оставалась другая проблема. Поми­мо того, что Мухаммад был пророком, он был одновременно руководителем общины. Политическим, религиозным и военным. То есть он был и руководи­телем военных кампаний, и главой на коллективной молитве, и основной судебной властью, решавшей спорные вопросы. В этом, мирском, его воплощении, в мирской ипостаси как поли­тического деятеля преемник должен был быть найден. Но однознач­ных указа­ний со стороны пророка не было оставлено. И сразу после его смерти начались разногласия по поводу того, кто будет во главе общины и по каким критериям этого главу нужно будет выбирать. Можно было бы ожидать, что во главе общины мог бы быть кто-то из его детей. Но проблема в том, что из мужского потомства Мухаммада никто до зрелого возраста не дожил. Дочери, бывшие замужем за разными его сподвижниками, сами по себе не могли в патриар­хальном обществе претендовать на такую пози­цию. Поэтому естественным образом спор разгорелся между сподвижниками пророка.

Была как минимум одна фигура, кото­рая по своему статусу внутри мусуль­ман­ской общины была максимально близка к тому, кем бы мог быть сын Мухам­мада, если бы у него был сын, доживший до зрелого возраста. Это был двою­родный брат и одновременно зять Мухаммада — Али, за которого пророк выдал замуж свою дочь Фатиму, и от этого брака именно продолжается линия потом­ков пророка. Часть мусульман, которая считала, что Али имеет приори­тетное право на главен­ство в мусульманской общине, она потом составила группу сторонников Али — шиа. Из этого выросло одно из основных направ­лений внутри ислама, шиизм. Али вырос в доме пророка, был одним из первых, кто принял ислам, — причем в очень раннем возрасте, около девяти лет, факти­чески он уверовал в пророческую миссию Мухаммада вторым после Хадиджи. То есть в духовном отноше­нии Али был ему как сын. И эта бли­зость была закреплена браком с его дочерью. Но формально это не давало, с точки зрения большинства мусульман того времени, никаких специальных прав на руко­водство общиной.

Однако после некоторых разногласий вопрос был решен в пользу одного из ближайших сподвижников Мухам­мада — Абу Бакра. Который стал первым халифом, то есть преемником Мухаммада. И уже Абу Бакр решал те проблемы, которые не очень были заметны при жизни самого пророка — но в полной мере выявились сразу после его смерти.

Во-первых, это проблема «отпадения» целого ряда аравийских племен, которые решили, что после смерти Мухаммада они не обязаны дальше поддерживать мединскую казну, продолжать выплачивать в нее налоги и сборы, которые самими мединцами рассматривались как один из столпов ислама. И поэтому здесь возник такого рода конфликт: мединцы считали это вероотступниче­ством, а сами так называемые вероотступники говорили, что нет, мы от веры не отрекаемся, мы продолжаем верить в Бога и призна­вать Мухаммада про­роком, но договор у нас был с Мухаммадом лично, а с его преемниками мы не договаривались. И вот первому же преемнику Мухам­мада, Абу Бакру, пришлось подавлять это отпадение племен.

Процесс отпадения совпал и во многом был тесно переплетен с другим непро­стым явлением, которое известно в литературе под названием «движение лжепророков». Дело в том, что Мухам­мад был в свое время не единственной фигурой, которая претендовала на то, что говорит от имени высшей силы, и не единственным проповедником единобожия. Как минимум из ислам­ской исторической традиции нам известны имена пяти пророков, которых, есте­ственно, мусульмане счи­тают лжепророками (среди которых была даже одна пророчица — женщина).

Большая часть этих пророков были иудейской или христианской ориентации. И по крайней мере один из них был известен как пророк некоей оригинальной формы аравийского монотеизма. Мусульманские источники называют его лжепророком Мусайли­мой; о содержании его проповедей крайне мало что известно, потому что текстов, как Коран, от него не сохра­нилось. Тем не менее по косвенным предположениям складывается впечатление, что в существен­ных аспектах его учение мало отличалось от учения Мухаммада. Но та среда, в которой оно распространялось, а это центральная Аравия и области, примы­кающие к южноаравийскому культурно-историческому ареалу, была довольно тесно связана с южноаравий­ской иудейской традицией, и в этом смысле Му­сайлима выступал как религиозный и политический конку­рент Мухаммада, имевший автономную базу поддержки. И с его этим движе­нием действительно было покончено только уже после смерти Мухаммада в рамках общего усми­рения отпавших аравийских племен.

Можно сказать, что к концу жизни Мухаммада и сразу после его смерти ислам одержал победу на большей части Аравийского полуострова. За пределами вот этой исламской общности оставалась только Южная Аравия — Йемен, но про­цессы его исламизации начались уже при пророке. Уже при Мухаммаде были заложены основания и направления для дальнейшей экспансии ислама за пре­делы Аравии. Мусульманское же предание сообщает о том, что еще когда он был жив, он направил послов к ца­рям Ирана, Византии и Египта с пред­ло­жением принять ислам, которое встретило, разумеется, отказ. Как бы то ни было, уже при пророке было представление о том, что ислам не мо­жет ограничиться Аравийским полу­островом и способ и путь распростра­нения новой религии за пределы Аравии — это путь политический. То есть это не путь индивидуальных проповедников, а путь либо завоеваний, либо пере­говоров и соглашений. И это очень хорошо отражает ту особенность, характер­ную для раннего ислама, в котором неразрывно связаны и вза­имо­перепле­тены до полного неразли­чения религиозные, политические, правовые, мирские, духовные аспекты и которые, таким образом, представ­ляют собой сложную, целостную, внутренне интегрированную систему, охватывающую все стороны челове­ческой жизни.  

Расшифровка

В мире существует только две книги, которые на протяжении многих и многих столетий люди перечитывают, вычитывают в них не только прошлое, но и на­стоящее и будущее. Эти две книги — Библия и Коран. Мы пого­во­рим о второй из этих книг, о Коране. Книге по-настоящему уникальной, потому что, в отли­чие от других свя­щенных писаний, у нее есть несколько совершенно фантасти­ческих, с моей точки зрения, особенностей.

Мы точно знаем, где и когда эта книга возникла. Она возникла между 610 и 632 годом в Аравии. Причем мы точно знаем даже место в Аравии, район: условно — между городами Меккой и Мединой (до пророка он назывался Ясриб).

Кроме того, это, если хотите, факти­чески магнитофонная запись тех слов, которые звучали в Аравии почти полторы тысячи лет назад. В этом отношении Коран — совершенно уникальный литературный памятник и совершенно фан­тастический исторический источник. Представьте, если бы у нас была магни­тофонная запись, скажем, событий, связанных с пришествием варягов на Русь. Вот приблизительно такие возможности нам предоставляет текст Корана. Для того чтобы мы поняли важные особенности, отличающие Коран от других священных писаний, нам придется поговорить об истории.

Аравия на протяжении многих веков воспринималась и воспринимается мно­гими сейчас как периферия цивилизованного мира: там живут какие-то купцы-караванщики, это бесплодная пустыня. В то же время отчетливо известно, что на протяжении тысячелетий по этой территории проходил важнейший торго­вый путь. Такая большая торговая дорога слу­жила раньше важнейшим каналом передачи информации.

Этот путь был и дорогой паломни­че­ства. Люди шли от пункта А в пункт Б, и в пункте А был храм, где люди моли­лись, чтобы божество даровало им воз­можность совершить путь и добиться своих целей. Приходя в пункт Б, они благодарили божество, если все получалось хорошо. И сегодня, когда мы путе­шествуем по Великому шел­ковому пути в Центральной Азии, мы встречаем на одном и том же месте остатки неолитического святилища, потом там мог быть несторианский храм, потом буддийский, потом мусульманский мазар  Мазар (с араб. «место, которое посещают») — могила так называемого мусульманского святого (авлия) как объ­ект поклонения.. Вдоль этого торгового пути сложилась особая культура, которая была связана крепчайшими нитями со сложнейшими цивилизациями той поры: с цивили­зациями Средиземноморья, Централь­ной Азии, с Индией, с Китаем. Из поко­ле­ния в поколение здесь рождались люди, которые получали прекрасное образо­вание, умели говорить на разных языках, были смелыми и предприим­чивыми. И аудиторией пророка, как мы сегодня понимаем, были в первую очередь эти люди. Сегодня мы знаем, что до ислама этот караванный путь состоял из двух дорог, одну из них контролировали христиане, другую — иудеи. И если бы мы сегодня взяли карту Аравийского полуострова и нанесли бы на нее в местах раскопок христианские храмы и синагоги, мы бы удивились, сколько их там на самом деле.

Накануне возникновения ислама между двумя главными державами того периода, между сасанидским Ираном и Византией, шла многолетняя война. Эти страны истощили друг друга; они, по существу, перекрыли торговый путь в Аравии. Требовалось найти выход из бедственного положения, вызван­ного опустошительной войной на тех территориях, которые окружали Аравию. И вот однажды на площадь города Мекки вышел человек, который созвал своих собеседников с помощью клича, возвещающего об опасности. И стал чи­тать, по существу, свою первую проповедь. Рассказывать о том, что люди жи­вут неправильно и если они не начнут жить правильно, то их ждут кары. Слушатели возмутились, потому что обычно такой призыв звучал, когда горо­ду грозила действи­тельно серьезная опасность, ска­жем набег, и с на­смешками ушли с площади.

Незадолго до того Мухаммад, состоя­тельный купец, проживший к тому време­ни достаточно сложную жизнь, поднялся на гору Хира, где предавался благоче­стивым размышлениям. Его посетили необычные видения, его стал бить озноб, он стал слышать в сознании какие-то слова. Он пришел домой, поведал своей жене Хадидже о том, что он слышал, они пригласили родствен­ника, который знал не понаслышке об иудейских ритуалах, рассказали ему, что произошло. И постепенно Мухам­мад стал чувствовать и понимать, что он общается с Богом.

Поначалу его слушатели были ограни­чены только его семьей. Потом к ним присоединились богатые и бедные, в том числе рабы, — так постепенно стала возникать община. И в ответ на вызовы, которые эта община встречала на про­тяжении своей ранней истории, Мухаммад обращался к Богу за помощью и получал ответ. Собствен­но говоря, эти ответы и содержит текст Корана. 

Особенность Корана состоит в том, что это как бы диалог, но мы слышим только ответы на вопросы. Более того, Коран — это фактически магнито­фонная запись выступления. А вы зна­ете, когда человек выступает на сцене, он может замолчать, показать что-то жестом, может кив­нуть, выразить какие-то слова интонацией. Совер­шенно очевидно, что этот пласт в Коране присутствует — но нам уже его, конечно, не разгадать.

В Коране находят в том числе приблизительно 50 грамматических ошибок. Мусульманские комментаторы объявляли эти речевые сбои особыми оборо­тами красноречия. И для нас эти места как раз и служат свидетельством того, что текст Корана, по существу, дошел до нас неизменным. Потому что в про­тивном случае его бы отполи­ровали, отредактировали. Но в связи с тем, что для мусульман слово Корана, в отличие от, скажем, ново- и ветхоза­ветных текстов, — это прямое слово Аллаха, то было никак невозможно вторгнуться в этот текст.

Основное содержание Корана — это призывы к вере в единого Бога, то есть вопросы веры. Причем эти вопросы соотносятся с той конкретной истори­че­ской и политической ситуацией, в рамках которой та или иная пропо­ведь звучала. И еще очень важно сказать, что Мухаммад сначала был гонимым проповедником, а в конце жизни — руководителем громадной страны. И, как вы понимаете, в рамках этой эволюции очень многое поменя­лось. Если поначалу звучали призывы о том, что, если хотите спастись, нужно поверить в единого Бога, посмотрите, как мы неправильно живем, то по мере возникно­вения государства необходимо было решать самые баналь­ные, самые простые вопросы: как делить наслед­ство; что делать, если ты раз­велся с женой; когда женщина после развода заново может вступить в брак и т. д. Огромный блок юридических, условно говоря, материалов, и составил основу шариата.

Очень еще важно, что поскольку тексты Корана возникали на протяжении двадцати лет в разной исторической ситуации, то в Коране можно встретить взаимоисключающие положения. Например, в начале, когда пророк считал, что он послан в равной степени и к иудеям, и к христианам, и к своим после­дователям, звучали одни слова, а потом, уже в рамках полемики с иудеями и хри­стианами, звучали другие слова. И со временем у мусуль­ман возник воп­рос: в Коране есть это и это — как надо жить, на основа­нии какого аята  Аят — минимальная единица в структуре Корана, стих.? Так появилась особая наука, связанная с изучением хронологии: что произнесено раньше? И тот аят, который про­из­несен позже, естественным образом отме­няет предыдущий аят. И благодаря этой науке мы каким-то образом можем выстроить коранические тексты в хронологическую цепочку.

Каждая буква, каждое слово Корана считается прямым словом Бога. Поэтому, например, в самых древних рукописях Корана конец одной суры  Сура — глава Корана., начало другой сопровождались просто пустым местом на пергамене. Через какое-то время стали добавлять название суры и количество аятов, чтобы было легче искать нужные места. Хотя они возникли, по существу, едва ли не одновре­мен­но с появлением полного свода коранических текстов, люди все равно боя­лись их добавлять, смешивать сакральное с профанным. Только постепенно страх ушел, и эти названия, иногда причем их может быть несколько для одной суры, стали добавляться в рукописи.

Существует традиционный мусуль­манский взгляд: на Небесах существует некое главное священное писание ал-Лаух ал-Махфуз и его варианты были ниспо­сла­ны и Мусе (Моисею), и Исе (Иисусу), и Мухаммаду. Но проблема в том, что текст, посланный Мусе, был искажен его последователями и текст, посланный Исе, также был искажен. Поэтому Господь был вынужден вновь и вновь посы­лать пророков, сообщая им вот этот текст, который хранится на небесах. По­началу Мухаммад считал, что он послан ко всем людям Писа­ния — ахль ал-китаб. И к иудеям, и к христианам, которых, как я говорил, в Аравии было множество. Поначалу, например, мусульмане молились в сто­рону Иерусалима и соблюдали иудейский пост. Но постепенно выяснилось, что Мухаммада не спешат при­знавать в качестве посланника Божия ни иудеи, ни христиане. И ран­не­мусульманской общине приходилось бороться и против язычников, и против иудеев, и чуть позднее против христиан. При этом, есте­ственно, возникала полемика, которая была связана с политическими и воен­ными событиями. Скажем, тот город, куда пророка Мухаммада пригласили, Ясриб (нынешняя Медина): там была большу­щая иудейская община, состоящая из нескольких племен, арабская община и жили язычники. Среди них уже то­гда были мусульмане, и вот они пригласили Мухаммада в качестве третей­ского судьи. И мы видим, что какие-то тексты в Коране появляются в ответ на такую межнациональную полемику. Скажем, после битвы при Бадре, когда мусуль­мане потерпели поражение от иудеев и были готовы предать своего пророка, в Коране стали появляться антииудейские тексты. 

И христианский мир был тогда невероятно многообразен — Аравия была ме­стом, куда, в частности, бежали представители многочисленных еретиче­ских течений. Эти люди основывали, как мы бы сегодня сказали, пу́стыни, жили в пещерах. Вокруг них собирались бедуины, останавливались на ночлег купцы-караванщики, там звучали проповеди (сегодня мы бы назвали их ерети­чески­ми), основанные на Новом Завете. Вот яркий пример: в Коране Мухаммад упрекает христиан, что они молятся Отцу, Сыну и Божией Матери, хотя при­знают, что Бог един. Это не ошибка Мухаммада в христиан­ской догматике, а свидетельство о том, что ему противостояли в тот момент носители именно такого течения в христианстве.

Мухаммад объединил несколько социальных ролей, которые в то время были в его обществе. Он был и религи­озным лидером — кахином, и военным пред­водителем, и судьей, и поэтом (хотя он это всячески отрицал). В каждой из этих его ипостасей он создавал какие-то тексты в соответ­ствии с некими правилами. И оказалось так, что в Коране эти тексты вошли во взаимодей­ствие. Коран оказался текстом, в который вошли отрывки, представляющие множество жанров. В этом тоже удивительная особенность текста Корана. Конечно, для слушате­лей и для первых последователей текст Корана был невероятным чудом — и по своему охвату проблем, и по своим литературным достоинствам.

Мухаммад умер, не оставив наслед­ников. Фактически сразу после его смерти в мусульманской общине по вопросу о праве на верховную власть разразилась гражданская война. И Коран, конечно, уже тогда стал важнейшим инструмен­том в этой борьбе. Стороны, которые боролись между собой, в своей полемике постоянно опирались на тексты, как, собственно, это происходит и сегодня.

И в этой связи, конечно, нужно сказать и о том, как сохранялся текст Корана. Во времена пророка текст Корана запоминали. В Аравии существовала очень богатая поэтическая традиция — и у каждого поэта был рави, человек, который служил как бы магнитофоном, то есть сохранял в памяти и передавал его сти­хи. Ну и сам поэт, конечно, их помнил. Поэтому огромные массы текста сохра­нялись в людской памяти. И более того, когда все-таки возникла необходи­мость зафиксировать текст Корана на писчем материале (это могла быть кожа, мог быть пергамент, даже лопатки животных или плоские камни), люди, кото­рые помнили Коран, проти­вились этому, говорили: вы множите ошибки!

Считается, что Мухаммад еще незадол­го до смерти приступил к созданию кни­ги. И я излагаю сейчас одну из тео­рий, которая мне кажется наиболее пред­по­чтительной: Коран сложен не хронологически, не по содержанию, и в этом есть проблема восприятия текста. Дело в том, что, когда пророк умер, его по­сле­дова­тели столкнулись с проблемой: как хранить эти тексты? как их распре­де­лить в книге? Поэтому есть краткая вводная молитва «Фатиха» — и дальше идут суры, сначала большие, потом все меньше и короче. Так вот, первые, самые большие суры Корана, как считается, были уже объединены самим пророком в рамках какой-то его редактуры текста. Эти записи сохранились у дочери пророка. По­том халиф Усман, третий праведный халиф, осознал, что необ­ходимо все-таки приступить к созданию единого текста Корана для всех. (Как я уже упоминал, тогда был период гражданской войны и существова­ли разные школы рецита­ции, Коран по-разному передавали — например, суще­ствовали разные вариан­ты последовательности сур, и в древнейших списках Корана мы имеем разно­чтения.) Усман собрал людей, которые знали Коран наизусть, во главе с Зейдом ибн Сабитом (это был секретарь Мухаммада), взяли у дочери Мухаммада хафсы, тексты, которые сохранились от проро­ка, — и сде­лали рукопись, копии которой разошлись по важнейшим центрам халифата.

И дальше Коран начинает историю письменной фиксации, когда он стал сти­мулом для развития, скажем, арабской грамматики, других наук, связанных с языком. И постепенно возник максимально возможно точный текст книги. То, что Коран фактически сразу после смерти пророка стал использоваться политическими силами в их борьбе, оказало громадное влияние на историю его бытования. Ясно, что та сила, которая контролирует текст Корана, которая его совершенствует и добивается наиболее точной передачи слов Бога, зани­мает главенствующее место. Поэтому власти в том или ином государстве, которое возникало на ос­но­ве Арабского халифата  Арабский халифат — исламское госу­дарство, возглавлявшееся халифами. Возникло в результате мусульманских завоеваний в VII–IX веках., созданного сразу же после смерти пророка, пыта­лись вкладываться в текст Корана.

В Аравии времен пророка арабский язык, арабская графика были доста­точно примитивными, отвечая нуждам торгового сообщества. Представьте, вы долж­ны точно зафиксировать слова Бога таким образом, чтобы не было у вас ни ма­лейших расхождений, чтобы не существовало ни малейшей возможности пере­толковать их иначе. А в арабской графике существует одна особенность — за­писывается только консонантная основа слов, то есть основа слов из согласных. Например, мы пишем: «брн». И можем прочесть «борона», «баран» или «Бай­рон». Поэтому, когда мы читаем по-арабски (коль скоро вот эти вот дополни­тель­ные значки, обозначающие гласные, часто опущены), мы сначала должны понять, а потом правильно прочесть. И в рамках задачи точной фиксации текста Корана происходило становление комплекса гуманитарных наук в мусуль­ман­ском халифате.

Принципиально важно, что мусульман­ский халифат охватил ключевые циви­ли­зационные центры того периода. Расцвела торговля, шел активный инфор­маци­онный обмен. Соответ­ствен­но, в толкование Корана вкладывались люди, кото­рые принадле­жали к разным цивилизациям. Все время была нужда в ка­ких-то инстру­мен­тах, которые давали возможность толковать Коран. Была (и суще­ствует сегодня) огромная палитра этих толкований. Так, например, существуют феминистические толкования. Есть, условно говоря, прозападные коммента­торы, которые пытаются показать, что Коран ни в коей мере не про­тиворечит европейским ценностям.

Вот пример подобного толкования. Был такой выдающийся комментатор Мухам­­мад Абдо, он жил в Египте в конце XIX — начале ХХ века. Он автор одного из очень популярных коммента­риев, который называется «Ал-Манар», издавал журнал вместе с другим выдающимся мусульманским теологом Ра­шидом Ридой. И одновременно он был муфтием, то есть человеком, который имел право высказываться на правовые сюжеты, мог произносить так назы­вае­мые фетвы. И вот в Коране говорится, что каждый мужчина может иметь четырех жен, если только он любит их одинаково. На что Мухаммад Абдо говорил, что поскольку мужчина одинаково четырех женщин любить никак не может, то на самом деле здесь речь идет о том, что мужчина должен жить с одной женщиной. И с помощью таких, логических ухищрений Коран мы мо­жем перетолковать каким удобно образом. Важно понимать, что когда ислам выплеснулся за пределы Аравийского полуострова, он столкнул­ся с совре­мен­ными течениями — иконоборчество, например. Иконо­борцы были и среди христиан, и среди мусульман, и среди язычников; они утверждали, что творцы изображений конкурируют с Богом. Мухаммад отвечал на самое пере­довое тогда течение, и поэтому в исламе запрещено создание изображений. Не в последнюю очередь поэтому в этой связи аяты Корана — коранические стихи — в интерь­ерах храмов стали играть такую же роль, как иконы в христи­анских храмах. Соответственно, возрастает роль арабской каллиграфии, кото­рая стала важнейшей художе­ственной средой для мусульманской цивилизации.

Очень важно, что Коран лег в основу законодательства множества стран. Нам сложно представить это, говоря о Ветхом или Новом Завете, но Коран прони­зывает жизнь мусульманского общества во всех его проявлениях. Поэтому его роль значительно выше, чем роль священных писаний иудеев и христиан. В свое время Институт социологии в Санкт-Петербурге про­водил опрос среди коренных петер­буржцев татарской националь­ности, мусульман, и православ­ных петербуржцев. Задавали им вопрос: назовите, пожалуйста, в порядке убы­вания значимости десять важнейших понятий, связанных с вашей религией, с вашей верой. Если для христиан на одном из первых мест оказался храм, то для мусульман на одном из первых мест оказался Коран. Поэтому, напри­мер, история с Pussy Riot вызвала в христианской среде такое возмуще­ние. Православные говорили: вот попробовали бы они таким образом выступить в мечети! На что какой-то имам сказал: «Ну что, мы бы их вывели просто за стены мечети». Если в православии есть особые процедуры освя­щения церкви, процедуры, связанные с тем, как священнослу­житель получает свой статус, то сак­раль­ных процедур, связанных с ме­четью и с получением имамом своего статуса, не существует. По существу любое здание, которое не обра­щено, скажем, в сторону бойни, «чистое» здание, может быть мечетью. И лю­бой человек, который знает, как вести молитву, может выступить има­мом. Поэтому в советское время очень часто центры атеистического воспитания, роскошные здания в республиках Средней Азии, запросто вечером могли ста­но­виться мечетью.

Для мусульман важно, чтобы в стенах здания звучал Коран. Он звучит много больше, чем для иудеев и христиан звучат, соответственно, Ветхий и Новый Завет. Например, в любой стране проводятся конкурсы чтецов Корана. Если вы откроете любое издание арабского текста, вы увидите на каж­дой третьей, пятой странице особые значки. Они могут обозначать и литур­гическое деление части, либо метки, где надо промолчать, где остановиться, перевести дух, а здесь как раз нельзя останавливаться. Как пра­вило, достойный чтец Корана должен быть хафизом, то есть знать текст наизусть. Приблизительно как, ска­жем, Сороковую симфонию Моцарта мы все знаем — какая мелодия дальше прозвучит. Но в исполнении того или другого дирижера вот здесь чуть раньше вступает скрипка или меняется интонация. Так и чтец Корана с помо­щью такой тонкой настройки может читать Коран чуть-чуть по-разному, подчеркивая что-то, что важно лично для него. Я думаю, что даже для неискушенного слу­шателя это очень красиво. Особенно когда ты, скажем, путешествуешь по стра­нам распростра­нения ислама, и сидишь где-то на привале, и в это время слы­шишь азан в соседней мечети, и шофер или твой мусульманский коллега начинает читать Коран — это совершенно удиви­тельное чувство.

Но сегодня Коран звучит и в концерт­ных залах; в мусульманских странах чтение Корана предваряет начало важнейших государственных церемо­ний. Государственные деятели клянутся на издании Корана во многих странах. Поэтому рецитация Корана играет в мусульманском обществе очень большую роль.

Также огромную роль для мусульман­ской цивилизации играет рукописный, а впоследствии печатный текст Корана. Рукописи Корана, особенно ранние списки, были своеобразным знаменем, которое различные религиозно-поли­тические группировки, скажем суфий­ские братства, использовали в своей борьбе. И случалось так, что в граждан­ской войне «флагом» с одной стороны является одна древняя рукопись Корана, с другой — другая.

Когда Коран выходит из обращения в связи с ветхостью, есть обычай класть его в мечеть между потолком и крышей. И благодаря этой практике до нас дошли древнейшие рукописи Коранов. Благодаря этим находкам (так называемым генизам) мы многое знаем о ранней истории текста Корана. Другая воз­мож­ность сохранить Коран — похоронить рукопись так, как хоронят человека: завернув его в саван и прочтя специальные молитвы. И сегодня рукописи Кора­на являются святыней, к которой может быть организовано паломничество. 

Коран пронизывает художественную культуру мусульманских стран. Не только визуальное искусство, но и изящную словесность. Поэтому, если мы изучаем, скажем, арабскую или персидскую поэзию или прозу и не знаем текст Корана, будем многое не в состоянии понять.

То, что Коран — это как бы магнито­фонная запись живой речи, то есть запись одной стороны некоего диалога, крайне мешает восприятию текста Корана современными читателями. Поэтому перевод Корана — очень необычная, очень сложная задача. Связана эта сложность еще и с тем, что те понятия, которые существовали тогда, часто непонятны нам сегодня. Например, если мы произносим «дом», мы видим перед глазами некое типичное строение. А в кораническом языке множество специальных слов: «дом из камня», «палат­ка такая», «палатка кожаная», «такой-то навес». Или вот мы гово­рим «семья, род, племя, народ» — и как бы укладываем это как матре­шечку. А в Коране суще­ствует множество терминов, один из которых обозначает группу людей, связанных общими хозяйствен­ными интересами, другой — группу людей, обязанных защищать друг друга в случае военной опасности, чему нет эквивалентов в русском языке.

Достаточно давно последователи ислама поняли, что при переводе теряется очень важная составляющая коранического текста — его обаяние. Поэтому на протяжении многих веков перевод текста Корана был формально запрещен в исламе. Он существовал в таком виде: в линеечку записаны строки Корана, а под каждым словом записан перевод слова. Написано в Коране «Аллах». А под углом написано «Бог».

В 1930-х годах каирский университет Аль-Азхар, один из крупнейших универ­ситетов, центр мусуль­манской учености, все-таки признал возмож­ность пере­вода текста Корана, и сегодня существует даже целое направление ислама, которое считает перевод своей важнейшей обязанностью. Текст Корана пере­веден на все языки мира. 

Кроме того, значительные фрагменты Корана написаны рифмованной прозой. Там существуют очень красивые интонации, повторы специальные, рефрены — то есть определенная художественная форма, которая и поз­во­ляет его так кра­сиво читать. Ясно, при переводе эта художественная форма пропадает. И здесь уже мы, к огромному сожалению, сделать ничего не можем. Хотя в русской традиции существуют стихотворные переводы Корана, например перевод Шу­мовского. Но это весьма условные переводы, я бы сказал, что это некие поэ­тические тексты по поводу Корана. Здесь можно вспомнить «Подражания Корану» Пушкина, это приблизительно вот то же самое. Тем не менее гран­диозная работа ученых, которая про­дол­жается на протяжении вот уже лет трехсот, постепенно приводит к тому, что мы все лучше и лучше понимаем этот текст. И я надеюсь, что достаточно скоро появится серия переводов Кора­на, которая придет на смену великим пере­водам, сделан­ным в ХХ веке. И к та­ким переводам, несомненно, относится перевод Игнатия Юлиановича Крачковского.

И тогда с помощью новых коммента­риев текста Корана, с помощью мучитель­ного поиска новых значений слов мы сможем все-таки приблизиться и к пони­ма­нию самого текста, и к понима­нию тех удивительных исторических, куль­турных процессов, которые происходили в Аравии на рубе­же VI–VII веков.  

Расшифровка

Главной формулой, в которой форму­лируется вероисповедное кредо мусуль­манина, является следующее высказы­вание: «Нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммад — посланник Алла­ха!» Эта формула называется шахада, «свидетель­ство». И произнесе­ние этой формулы с убеждением в сердце являет собой акт перехода человека в ислам. То есть для того, чтобы стать мусульма­нином, необхо­димо, уверовав в истин­ность этого высказывания, публично об этом объявить, произнеся это перед свидетелями-мусульманами. Эта фраза состоит из двух частей: в первой из них утверждается строгое единобожие, отрицание допустимости и возможно­сти поклонения кому бы то ни было, кроме Аллаха. А во второй части утверждается вера в пророче­скую миссию Мухаммада, основателя ислама, в то, что он является посланником Аллаха.

Аллах — так мусульмане называют еди­ного и единствен­ного Бога, понимая это таким образом, что Бог, которому покло­няются мусульмане, — это тот же самый Бог, который являл свои откро­ве­ния пророкам библейской традиции, а также некоторым другим упомянутым в Коране пророкам, про которых Библия не знает. Но в любом случае это тот же самый Бог, что и Бог иудеев и христиан. Не какое-то специальное отдельное арабское божество, которое решили провозгласить единственным, а именно Бог авраамической традиции. И Коран постоянно настаивает на том, что из одного и того же источника ниспосылались откровения всем проро­кам, начиная с первого человека, Адама, и кончая Мухаммадом, и все эти пророки проповедо­вали одну веру, которую впоследствии люди искажали и создавали исторические религии.

Аллах — от арабского ал-илах, Бог с определенным артиклем. Этот же корень для обозначения Бога известен и в других семитских языках, в том числе его можно встретить и в древне­еврей­ской Библии.

Признание кого бы то ни было наряду с Богом обозначается термином ширк — и это важная категория для мусульман­ской богословской мысли. Когда первая часть свидетельства утверждает, что нет никакого другого Бога, кроме Аллаха, то есть кроме Бога с большой буквы, она тем самым настаи­вает на недопусти­мости никаких форм ширка. То есть признание какого-либо соучастника в Божественном промысле. А когда такое допускается, то это рассматривается как шаг в сторону многобожия и язычества. И вот класси­че­ским примером такого искажения изначального единобожия является, например, для мусуль­ман христианский догмат о Троице и о Боговоплощении в целом.

В противоположность этому христиан­скому представлению Коран выдвигает принцип строгого единобожия, утверждает, что Бог не был рожден и не родил. Во второй части свиде­тельства утверждается, что Мухам­мад — посланник Аллаха. Мухаммад действительно считается в исламе последним посланником, после которого больше пророков не будет — до Судного дня. Однако до него пророки были. Первым пророком считается первый человек Адам, затем при­знаются все библейские пророки, а также ряд библейских героев, считающихся пророками, как, напри­мер, царь Соломон — Сулейман в Коране.

Все эти пророки с точки зрения ислама равны, в одинаковой степени полу­чили Откровение от Бога. Среди пророков выделяются посланники, которые, поми­мо Откровения, получили еще и определенную миссию, связанную с введением того или иного закона. Таких наиболее крупных посланников выделяются шесть. Это Адам — первый человек; это Нох — библейский Ной, основополож­ник послепотопного человече­ства; это библейский Авраам — Ибрахим в Кора­не, первый монотеист, первый единобожник и прародитель арабов и евреев (с ним еще отдельно мусульманское предание связывает строи­тельство Каабы, главной ислам­ской святыни в Мекке); затем это Моисей, Муса в Коране; это Иисус Христос —Иса ибн Марьям аль-Масих (Иисус Христос — сын Марии), которого Коран считает также пророком, а не Богом или Сыном Божьим, при­знает его непорочное зачатие, но не признает факта распятия. Говорится, что Иисуса не распяли, но он был забран живым на Небо и вернется в конце вре­мен, перед Судным днем. То есть в любом случае признается его функция как Мессии. Ну и наконец, последний пророк — Мухаммад.

Задача пророков состоит в том, чтобы увещевать человечество, указывать пра­вильный путь, отделять запретное от дозволен­ного (и наоборот — грехи от пра­ведных деяний). И считается, что на протяжении всей истории челове­чества хотя бы один пророк был ниспослан каждому народу — таким образом, Откро­вение, приходящее от Бога через пророков, носит в исламе универсаль­ный характер. Оно не обра­щено к какому-то избранному народу, а предназна­чено всему человечеству в целом. И это касается и Мухаммада. Мухаммад был ниспослан не только для арабов, а ниспослан он был, как гово­рится в Коране, в качестве «милости для всех миров». Через пророков ниспосылаются священ­ные писания, которые все так же являются вариан­тами глав­ной священной книги, которая содержится на так называемой Хранимой Скрижали у престола Божьего и ниспосылается с каждым из пророков в разных формах.

Таким образом, ислам признает Тору — Пятикнижие, ниспослан­ную Моисею в качестве Священного писания; признает Евангелие, ниспосланное Иисусу (именно как ниспосланное писание, а не как биографию, состав­ленную апосто­лами и евангелистами); признает ряд других священных писаний, ниспослан­ных библейским пророкам. Так, Давиду (Дауду) был ниспослан Псалтырь — Забур, который также относится у них к категории священных писаний. Ну и, наконец, Мухаммаду был ниспослан Коран — как последнее священ­ное писа­ние, которое, в отличие от всех предыдущих, не будет искажено людьми и сохра­нится в неизменном виде до Судного дня.

По поводу Корана в мусульман­ском богословии шли споры о его сотворен­ности и несотворенности, его предвеч­ности или существовании во времени — это отдельная тема мусульманских богословских дискуссий. Но в целом надо ска­зать, что священные писания считаются с точки зрения ислама Боже­ствен­ным словом в прямом смысле слова, а не написанными людьми боговдохно­венными книгами.

Мусульмане верят в ангелов, а также в противоположных ангелам джиннов. Ангелы — малаика, или маляк в един­ствен­ном числе, по-арабски — это особые существа, созданные из света и яв­ляющиеся проводниками боже­ственных повелений, не обладаю­щие собствен­ной свободой воли и свободой выборов, они неспособны к соверше­нию греха.

Среди ангелов выделяются несколько приближенных. Таковы, например, ангел Ридван, охраняющий рай, и ангел Малик, охраняющий ад. Таков ангел Джи­бриль, соответствующий Гавриилу иудеохристианской традиции; через Джи­бриля передаются откровения от Бога пророкам: в частности, Джибриль пере­давал откровения Корана Мухаммаду. К ним же относится ангел Азраиль — ангел смерти, изымаю­щий души людей в момент, когда они умирают; Исра­фил — ангел небесной трубы, чей трубный глас возвестит о наступлении конца света, а потом второй раз — о воскрешении из мерт­вых. Микаль, соответствую­щий иудеохристианскому Михаилу, пекущийся о пропитании всех тварей.

Кроме того, в Коране упомина­ются еще ангелы Мункар и Накир, которые допра­­шивают умерших в могиле, благодаря чему пребывание человека в моги­ле, между смертью и Судным днем, становится аналогом чистилища. И если человек пройдет эти испытания, ему легче будет пройти Судный день. Если он не выдержит, то, значит, он не выдержит и в Судный день. Еще также упоминаются ангелы Харут и Марут, которые когда-то в Вавилоне обучали лю­дей колдовству, но, однако, предупреждали их, что это знание является иску­шением, не может никому принести вреда, иначе как с попущения Все­вышне­го. Таким образом, получа­ется, что ислам отрицает изначальность зла, проти­востоящего Божественной благости, и зло оказывается лишь резуль­татом искажения добра, отклоне­ния от истины и прямого пути. На противопо­ложном от ангелов полюсе находятся джинны. Некоторые из которых называются еще также шайтанами. Представле­ния о джиннах были еще у доисламских арабов, которые видели в них стихийных духов природы, во многом напоминав­ших чело­века, но многократно превосходя­щих его своими возможностями и физи­че­скими данными: ростом, силой. Считалось, что они обладают способностью перемещаться в простран­стве — в короткое время на дальние расстояния. 

Принципиальное отличие джиннов от ангелов, сближаю­щее джиннов с чело­веком, состоит в том, что у джиннов есть физическая природа и свобода воли. Они могут сознательно делать добро или зло. В отличие от ангелов, созданных из света, джинны созданы из чистого огня. Некоторые из них приняли ислам, другие же остались неверными. Причем не только язычниками: среди джиннов есть иудеи и христиане.

С идеей о том, что джинны созданы из огня, в Коране связана история о глав­ном из джиннов — Иблисе, то есть Сатане, которому было прика­зано покло­ниться только что создан­ному Адаму. И тот отказался, сославшись как раз на то, что Адам был создан из глины: «а меня, Господи, создал Ты из огня, и огонь превыше глины, и поэтому я не буду, — сказал Иблис, — поклоняться этому глиняному человеку». За это ослушание он был низвергнут из рая, но полу­чил отсрочку в наказании и до Судного дня будет совращать людей с истинного пути, подталкивать их ко злу и к ослушанию божественным пове­лениям. И те джин­ны, которые пошли за Иблисом, и он сам называются тер­ми­ном шайтан — это арабский аналог древне­еврейского сатан, то есть Сатана.

Судный день, согласно представлениям мусульман, последует сразу за концом света, время наступления которого есть тайна, известная одному только Богу. Вместе с тем предания — хадисы — указывают на различ­ные знамения, кото­рые предшествуют наступлению Судного дня, или часа, как его чаще называют в мусульманских источниках.

Есть знамения малые и есть большие. К первым обычно относят упадок веры и нрав­ствен­ности у людей. Среди больших знамений называют, напри­мер, приход лже-Мессии (ал-Масиха ад-Даджжаля, мусульманского Антихри­ста); затем последует второе прише­ствие Христа, которого, согласно представле­ниям мусульман, не распяли, а живым взяли на Небо, и вот в Судный день он вернется для того, чтобы победить Даджжаля. Ну а также физические странные явления, такие как раскол Луны, восход Солнца с запада и другие. Затем о наступлении последнего часа возвестит трубный глас ангела Исрафила: при первом его звуке мир уничтожится, а после второго все живое воскреснет и соберется на суд Божий. На этом суде каждый в отдель­ности будет спрошен о его деяниях, которые будут взвешены на весах, и после этого люди пройдут по пере­бро­шенному над адской пропастью мосту Сират, который тоньше волоса и острей меча. Грешники не удержатся на этом мосту и низвергнутся в адскую пропасть, наполненную огнем, а праведники же перейдут и отпра­вятся в сады рая.

В аду, который называется словом джаханнам, или нар (огонь), наказан­ные, отверженные грешники пребы­вают, скованные цепями, окутанные одеждой из смолы или из самого огня, или находятся внутри огня; пищей им будут плоды дерева заккум, отврати­тельного на вкус, горячие, как огонь, словно змеиные головы, питьем — кипяток. 

В противоположность им обитатели райского сада, джаннат, наслаждаются всеми желанными благами, изыскан­ными яствами, включая запрещенное в земной жизни для мусульман вино, от кото­рого, правда, в раю не пьянеют, и обществом собственных жен и райских чернооких дев — так называ­емых гурий. Несмотря на то что эти удовольствия описыва­ются как телес­ные, смысл их, как правило, рассматри­вается как духовный, и высшим наслажде­нием рая является созерцание лика Божьего.

Ад и рай вечны, но пребывание человека в аду может быть не вечным по мило­сти Бога. И, скажем, если кто-то из верую­щих попадет в ад за грехи, то потом благодаря вере он может быть из этого ада освобожден, прощен и оказаться в раю.

Самым главным грехом для мусуль­манина считается неверие или вера во мно­гих богов, приравниваемая к неверию. Это единственный грех, который Бог не прощает, в то время как все остальное — меньшее, чем это, — Бог простить может и, более того, обещает прощение грехов, говоря неоднократно в Коране, что Он — прощающий, милосердный, приемлю­щий покаяние; Его милость превосхо­дит Его суровость в наказании и так далее. Тем не менее неверие, согласно мнению всех богословов, не прощается никогда — вне зависимости от коли­чества благих дел, которые совершил человек.

Вслед за неверием идет группа так называемых больших грехов, относительно которых в раннем мусульманском богословии разгорались споры — можно ли считать человека, совершающего такой большой грех, мусульма­нином, или надо считать, что он «благодаря» этому греху из ислама вышел. К этим грехам относятся грехи, связанные с насилием, скажем убийство (убийство без суда, поскольку лишить человека жизни в порядке наказания или в по­рядке мщения в исключитель­ных случаях допускается). Но бессудное убийство, по произволу, является тяжким грехом, можно сказать, вторым после неверия.

Также — лишение имущества, воровство, грабеж, насильствен­ный отъем. Также к большим грехам относится прелюбодея­ние. К ним же относится нару­шение тех запретов, которые непосредственно высказаны в Божественном откровении, но это запреты, в основном связанные с невыполнением обяза­тельств. Если предписано человеку совершать молитву или соблюдать пост, то, не делая этого, он совершает грех, который относится к категории больших грехов. Если ему предписано не употреблять опьяняющие напитки, а он их употребляет — это тоже скорее большой грех, чем малый. Закрытого списка больших грехов нет, в богослов­ской литературе иногда этот список расши­рялся, включая в себя и треть­естепенные какие-то вещи, поэтому здесь окончатель­ной концепции нет. Это предмет дискуссий — таких же, какими они были в раннем мусульман­ском богословии. Но тем не менее некое общее представ­ле­ние о том, что грехи могут быть большие и малые и что удержание себя от больших грехов снимает малые грехи и обеспечивает их прощение, тоже существует.

Равно как существует и пред­ставление о покаянии. Но мусуль­манская концеп­ция покаяния основывается на том, что принять это покаяние может только Бог и это вопрос личных взаимоотношений между человеком и его Cоздателем. То есть никакой институции типа церковной, которая могла бы данной ей вла­стью отпускать эти грехи, в исламе нету. Это тайна между чело­веком и Богом. Поэтому, кстати, еще в мусульманской этике не привет­ствуется человеку говорить о своих грехах: если совершил грех — молчи, это твое частное дело, молись Богу, Бог захочет — простит, не захочет — накажет.

К более мелким грехам относится нарушение разного рода ритуальных запре­тов, например пищевого характера. Запрещено употреблять в пищу свинину, мертвечину, кровь, мясо животных, заколотых во имя кого-то, кроме Аллаха. Известная сейчас широко проблема халяльного мяса с определенной марки­­ровкой, что это дозволено мусульманам, очень похожая на еврейские практики кашрута, связана именно с этим. То есть дозволя­ется употреблять в пищу то, что заколото по правилам. А то, что заготовлено вне мусульман­ских правил забоя скота, оказывается харамом. Но это, конечно, не такие крупные грехи, как убийство, воровство и прелюбодеяние. И специ­ального покаяния, как правило, за них не требуется, а такого рода мелкие грехи прощаются тому, кто не допу­скает грехов крупных. Кроме грехов существуют еще и обяза­тель­ства мусуль­манина. И эти две категории тесно связаны между собой — поскольку несоблю­дение обязанностей является грехом. Воздержание от греха является обязанностью.

Обязанности мусульманина также можно разделить на обязанности ритуаль­ного характера и этического. Ритуальные обязанности образуют так называе­мые пять столпов ислама, в которые, помимо исповедания веры — первого столпа, признания единобожия и пророчества Мухаммада, — входит еще четы­ре практических. Это соверше­ние ежедневной пятикратной молитвы по уста­новлен­ному ритуалу, это соблюдение поста в месяц Рамадан, это паломниче­ство в Мекку (хадж) раз в год, при наличии для этого возможно­сти, и это благотвори­тельный налог, закят, который состоятельные мусуль­мане платят в пользу неимущих и кото­рый расходуется общиной на благотво­ритель­ные цели.

Кроме этого, есть этические обяза­тельства, которые налага­ются на мусуль­ма­нина. Это, например, почтение к роди­телям. Об этом отдельно говорится в Коране — что к родителям необходимо проявлять почтительность, не гру­бить, не дерзить им, не повышать на них голос. Одно­временно вот как дети должны относиться к родителям, жена должна относиться к мужу. Но и муж, в свою очередь, должен соблюдать права жены, не унижать ее достоинство, не прибегать к жесткому и грубому обращению. И хотя говорится, что непо­слушных жен можно ударять, тем не менее большинство богосло­вов трактуют это символически. То есть разрешение ударить непослушную жену трактуется чаще всего как легкий подзатыль­ник, но ни в коем случае не серьезные насиль­ственные действия. Кроме того, в Коране много раз говорится о том, что необ­ходимо быть честным в делах; крайне греховным и преступным является обман, обвешивание, продажа некачественного товара, умышленное соверше­ние подлога и какой-то недобросо­вестно­сти. Вообще образ правильных весов, справедливой и честной торговли сквоз­ной для Корана, и в этих образах часто описывается и посмертная судьба человека. Там о грешни­ках, получаю­щих в Судный день адское наказание, говорится, например, что «плоха была их тор­говля» — и вот они просчи­тались. А, наоборот, о праведниках, вознагра­жден­ных раем, говорится, что торговля их прибыльна. То есть торговая метафо­ра была очень понятна слушателям Мухаммада, обитателям крупнейшего торго­вого города — Мекки. И поэтому в исламской этике честность при сдел­ках является важным отдельным и детально разработанным аспектом.

В этой деловой сфере ислам, например, наряду с нечестно­стью в торговле и в финансах запрещает ростовщи­че­ство, то есть взимание ссудного процен­та за задолженность. Это важный аспект, он связан исторически с торгово-эко­номической этикой доисламской и раннеисламской Аравии, где ростовщи­чество было серьезно распространено, но и при этом было такой очень суще­ственной обузой.

Зачастую проценты по долгам доходили до 300–400, то есть долг взимался в кратном размере. И поэтому бремя вот этих долгов для большинства людей бедных и среднего достатка было совершенно невыносимым, и иногда могли возникать ситуации, когда человек полностью лишался своего имуще­ства и чуть ли не продавал себя в долговое рабство. Поэтому был введен этот запрет. Однако наряду с ним всегда в исламе существовали практики креди­та — без процента, но с при­былью. То есть деньги или какое-то имуще­ство даются в долг не под про­цент от суммы, а, например, под процент от прибыли, если эта сумма кредитуется на какое-то дело. То есть кредитор становится как бы компань­оном должника и делит с ним как дивиденды, в случае если они будут, так и риски. То есть принципиаль­ное отличие этой схемы состоит в том, что ростовщик в любом случае потребует от тебя долг с процентами, не важно, выгорело у тебя или прогорело, а тот, кто оказывает такое беспроцентное кредитование на основе процента от прибыли, тот в случае отсутствия прибы­ли будет делить с тобой и убыт­ки. То есть, таким образом, это важная часть доктрины экономической справедливости, которая развивается в исламе с са­мых ранних времен и сегодня не умирает: в мире суще­ствуют исламские банки, которые оказывают финансовые услуги на осно­ве такого рода принципов (или по крайней мере так в теории декларируется).

Таким образом, целый ряд запретов, касающихся взаимоотношений между людьми, характера сделок, характера взаимоотношений между соседями, родственни­ками, деловыми партне­рами, формирует определенную модель исламского образа жизни. Которая на практике для многих мусульман оказы­вается не менее важной, а иногда и более, чем содержание того, во что мусуль­мане верят.

То есть в обычной бытовой ситуации мусульманин чаще всего определяется по тому, как он действует, что он соблю­дает, что он не соблюдает, и только во вторую очередь начинают задумываться о том, к какой бого­словской школе он прина­дле­жит, каковы тонкости его догматических взглядов и так далее. Нормы ислама — запреты, предписания, обязанности мусульманина — берутся из нескольких источников. О чем-то прямо сказано в Коране, и тогда это при­ни­мается безусловно. А о каких-то нормах мы узнаем из преданий о тех или иных словах и поступках пророка. Таких предписаний гораздо больше, и в основ­ном они касаются не самых главных вещей, а вещей менее главных. То есть, например, из Корана мы узнаем, что предписана молитва — а уже из хадисов (преданий, составля­ю­щих сунну про­рока, то есть представления об обычаях пророка) мы узнаем, что молитв должно быть пять, что они должны совершаться по определен­ному порядку.

То есть обширный корпус пророческих преданий выступает как первый круг интерпретаций коранического открове­ния, Священного писания. Можно даже сказать, что с точки зрения исламской нормативной культуры Коран не суще­ствует вне интерпретации. Очень редко можно непосредственно и исключи­тель­но из текста Корана в деталях понять, что требуется от мусуль­манина делать в тех или иных обстоятельствах. Сколько-нибудь полное пред­ставление об этом можно составить, только сопоставив соответствующие места Корана с разъясняющими их хадисами.

Но часто оказывается и так, что и Корана с хадисами в совокупности также быва­ет недостаточно для понимания каких-то деталей. И тогда включается богословская интерпрета­торская традиция. Та самая, которая сформирова­лась в результате многочис­ленных расколов — как религиозно-политических, так и религиозно-богословских, так и религиозно-правовых — в первые века исла­ма. Все эти школы более или менее согласны в каких-то основных поло­жениях: пять столпов ислама никто не подвергает сомнению, пока он остается мусуль­манином. Но в частных трактовках школы эти могут отличаться. В этой интер­претаторской традиции большая роль и авторитет принадлежит сподвижникам пророка и членам его семьи. То есть те предания, которые восходят к наиболее приближенным сподвижникам и родственникам пророка, считаются наиболее достойными доверия. И в этой связи такие сподвижники и такие родствен­ники, скажем жены пророка, в мусульманской традиции почитаются если не как святые, то по крайней мере заслуживаю­щие почитания и обладаю­щие высоким авторитетом. Вообще три первых поколения мусуль­ман, живших в «эпоху счастья», при первых праведных халифах и несколь­ко позднее, они представ­ляются более поздним мусульманам благочестивыми предками, с деяниями и поступками которых они сверяют свое сегодняшнее поведение. 

Кроме того, уже позднее в исламе возник отдельный «культ святых», как его иногда называют, похожий по форме на почитание святых в христианстве, и, видимо, он возник в исламе по тем же сходным причинам, что и во всех других религиях, где подобного рода вещи есть. К этим святым относятся как сподвижники пророка, так и члены его семьи. Но к ним могут относиться и многие другие люди, которые просто в то или иное время, в том или ином месте пользовались духовным, моральным, религиозным авторитетом при жизни и продолжали пользоваться этим авторитетом и почитанием и после смерти.

В частности, особая роль в структуре этого культа святых принадлежит почитанию суфийских шейхов. Считается, что они и места их захороне­ния продолжают сохранять особую благодать после их смерти. И, соответ­ственно, люди посещают их могилы для того, чтобы приобщиться к этой благодати или призвать этих святых выступить заступником и в известной степени посред­ником между грешным рабом Божьим и Всевышним.

Богословы книжной, классической традиции, как правило, к этому культу, почитанию святых относятся как минимум настороженно — зачастую и откры­то его критикуют, видя в этом размывание строгого единобожия. Тем не менее потребности такой народной, повседневной религиозности, видимо, всегда оказывались на протяжении истории сильнее, и поэтому изжить этот культ святых не удалось.

Тем не менее в отличие, например, от христианства, этот культ не носит кано­нического характера. Не существу­ет института причисления к лику свя­тых, не существует критериев, по кото­рым можно было бы считать человека святым или приписывать ему ту или иную степень святости. Это все склады­вается стихийно. И таких людей назы­ва­ют вали — приближенный, или «друг Божий» в буквальном переводе. То есть речь идет о том, что человек достиг некоторой степени близости к Богу и это признано окружающими.   

Расшифровка

Первые три века после пророка считаются формативным периодом в истории ислама, временем, когда образуются, отстраиваются друг от друга основные направления, школы богословской правовой мысли, главные интеллектуальные тенденции. И это все создало то идейное разнообразие ислама, о котором мы будем говорить. Прежде всего оно было связано с многозначностью клю­чевых понятий, которые используются в священных текстах. Коран и хадисы, то есть преда­ния о словах или поступках Мухамма­да, описывают основные положения мусульманского вероучения и практи­ки, нормы и запреты в самом общем виде. На практике же всегда возникала необходимость интерпретации этих текстов.

Если при жизни пророка эта интер­претация осуществлялась им самим (потом мусульмане стали рассматри­вать ее как Сунну — знания, которые они черпали из хадисов), то после смерти пророка, когда все его действия и слова стали нуждаться в системати­зации, особое значение приобрело мнение его сподвиж­ников, учеников и учеников этих учеников, которые видели, как он что-то делал или как он толковал то или иное положение.

Появилось большое количестве интерпретаций (причем изначально не было очевидно, чья интерпретация может претендовать на большую близость к исти­не), и довольно скоро эти различия привели к серьезным разногласиям. Причем часть из них были заложены в словах Мухаммада — в частности, в од­ном из преданий Мухаммад предсказывает, что община мусульман расколется на 73 группы, или 73 секты. В некоторых изводах этого предания говорится, что все будут в огне и только одна из них спасется, и есть вариант предания, где говорится, что спасутся все. Более известен первый вариант.

Соответственно, каждая из этих групп, которых возникло довольно быстро гораздо больше, чем 73, доказывала, что именно она является той един­ствен­ной спасшейся группой, которая, в отличие от остальных 72, будет не в адском пла­мени, а на правильном пути.

С другой стороны, есть предание, в котором пророк говорит, что «разно­образие (или разногласия) в моей общине — проявление милости Божией». И в этой связи очень важно, что какой-то тип разногласий пори­цается, а другой, наобо­рот, поощряется. Скажем, в религиозно-правовых вопросах, связанных с опре­делением той или иной нормы шариата, мусульманского права, существует процедура интеллектуаль­ного решения — иджтихад. Если человек, который осуществляет этот иджтихад, опираясь на первоисточники и привле­кая ресурсы собственного разума, приходит к ошибочному решению, но исхо­дит при этом из искренних намерений и опирается на серьезные знания, то эта его ошибка считается вознаграждаемой Богом как благое деяние. А если еще он при этом находит правильное решение, то такое решение вознаграждается вдвойне.

Из всего этого видно, что ислам изна­чально и не мыслился как монолитная унифицированная и иерархически организованная структура. С самых первых десятилетий исламское вероучение формировалось в живой дискуссии, кото­рая временами до крайности обострялась. Эта дискуссия всегда теснейшим образом была связана с развитием исторических событий вокруг, поэтому религиозные споры всегда приобретали полити­ческое значение, как и наобо­рот: политические дискуссии наполнялись религиозным смыслом.

Все эти проблемы связаны еще и во многом с тем, что, как мы знаем, пророк изначально был не только духовным лидером, вероучителем, но и политиче­ским и военным руково­дителем. Мусульманская община, созданная им в Ме­дине, фактически была становящимся государством. Поэтому ислам изначаль­но был бо́льшим, чем просто религия, это и система регулирования личных взаимоотношений человека с Богом, и нормативная и правовая система, кото­рая регулирует взаимоотношения людей между собой, с властью и правосу­дием. И все эти вопросы занимают не меньше места в исламском дискурсе, чем вопросы метафизики, вопросы рая и ада.

Можно выделить три главные группы проблем, вокруг которых складывались различные школы исламской мысли первых трех веков. Первый круг проблем связан с вопросами власти и руководства общиной. Такого рода вопросы ста­ли возникать у мусульман задолго до того, как они стали интере­соваться аб­стракт­ными богословскими проблемами. Связано это с тем, о чем я уже сказал: с особенностями устройства ранней мусульманской общины и ее исто­рически­ми судьбами после смерти пророка.

Поскольку Мухаммад — последний пророк, то руководитель общины, который встал бы во главе нее после его смерти, должен был совмещать в себе также функции духовного и светского руководителя. В качестве продолжателя учения он назывался преемником пророка, по-арабски это халиф. Но у му­­сульман возникла проблема не того, кто должен был стать халифом, а кто должен быть имамом, то есть духовно-политическим лидером общины, «предводителем» или «пред­стоятелем», «стоящим впереди» буквально. Это ключевая проблема исламского права — кто достоин быть имамом в большом смысле слова. Выделяют великий имамат — руковод­ство общиной в целом — и малый имамат, то есть руководство локальной общиной. И дискуссия о том, кто должен стоять во главе всех мусульман, ведется с первых десятилетий ислама после пророка.

В тот момент, когда община признает кого-либо своим имамом, он в этом качестве становится халифом. То есть преемником пророка. Каковы тре­бо­вания, которые предъявляются к халифу, и при каких условиях ему должно или, наоборот, ни в коем случае нельзя подчиняться?

Эти вопросы не были урегулированы в исламском праве с самого начала, и, когда сразу после смерти пророка нужно было избрать первого халифа, возникли разногласия между двумя группами мусульман по поводу канди­датуры. Тактическое решение на тот момент было найдено, и преемник был избран, но все равно несогласные остались, это несогласие копилось — и вы­лилось оно критическим образом через 20 лет после смерти пророка в конф­ликт во время правления треть­его халифа Усмана. В результате конфликта произошло восстание, в ходе которого халиф был убит, после чего возникает первый лагерь политическо­го противостояния, и эта ситуация вскоре форму­лируется в терминах исламского права.

С одной стороны, была группа сторонников халифа Али, зятя пророка и фак­тически продолжателя его рода, поскольку тот был женат на его дочери Фатиме, которую мы знаем как шиитов. Вскоре эта политическая позиция была поддержана особого рода религиоз­ными аргументами, когда сформирова­лось учение о святости пророческого рода и непогрешимости происходящих из него имамов. То есть этой святостью и непогрешимостью обосновывалось исключительное право Алидов на руководство общиной, на имамат, и невоз­можность кому-либо другому, кроме них, занимать эту позицию.

Тем не менее далеко не все из первых мусульман признали такое положение вещей. И лагерем, противостоящим Али, были Омейяды — род, который впоследствии станет династией халифов. И когда Али решил прими­риться с ними, из его сторонников выделилась группа, не принявшая примирение. Они получили название хариджитов.

Хариджиты выступили с радикальным протестом против обоих противобор­ствующих лагерей. Более того, они сочли примирительный шаг Али навстречу своим противникам вероот­ступничеством. И отсюда возник вопрос о том, как нужно оценивать лидера мусульман, имама, совершив­шего некий непро­сти­­тельный поступок. Потому что если правитель является вероотступником, то ему не только нельзя подчиняться — против него необходимо вести священ­ную войну за возвращение власти в руки правоверных. С точки зрения хари­джитов, имамом мог стать любой мусульманин вне зависимости от его про­исхождения. Это была вот такая крайняя противоположность позиции шиитов, для которых фактор происхождения — ключевой: имамом может быть только тот, кто принад­лежит к дому пророка. Хариджитская позиция — это прямая противополож­ность: любой, кто поддержан общиной, может стать имамом, даже если он черный эфиопский раб. Главное, чтобы он сам обладал каче­ствами, которые позволяют ему руководить общиной, в первую очередь — религи­озной праведностью, и чтобы он был поддержан общиной.

Между этими двумя крайними точками находилось то мусульманское боль­шин­ство, которое позднее будет называть само себя сторонниками Сунны, обычая пророка, и согласия общины и кого мы знаем под названием сунни­ты. Сун­ниты считают, что халиф должен быть поддержан общиной — это важнейшее условие легитимности его как имама мусульман, но при этом халифом может быть не любой, им должен быть чело­век, происходя­щий из племени курай­ши — из того племени, к которому принадлежал пророк.

Для арабов VII века фактор проис­хождения был очень важен, поскольку мы имеем дело с родоплеменным обществом, в котором только-только по­явилась, благодаря Корану, благодаря Мухаммаду, идея духовного равенства людей перед Богом.

Еще одна группа вопросов — назовем их вопросами метафизики — стала обсу­ждаться мусульманами уже после того, как ислам вышел за пределы Аравий­ского полуострова, после того как закончилось внутреннее противо­стояние, гражданские войны первого столетия ислама, и снизился накал внешних завое­ваний. Мусульмане перешли к мирной жизни и стали жить в городах, как в старых городах Ближ­него Востока, так и в тех новых городах, которые возникали вокруг арабских военных лагерей на завоеванных террито­риях.

И здесь нужно не забывать, что терри­тории, вошедшие в халифат, — это стра­ны древней культуры с развитыми религиозными традициями, с развитыми традициями интеллек­туальной, в том числе богословской, мысли, представ­ленные самыми различными конфессиями. Это и хри­стиане, и иудеи, и зоро­астрийцы, и гностики-манихеи, и прочие духовные движения Передней Азии и Среднего Востока. Все эти люди жили вместе под властью ислама, обменива­лись практическими знаниями и абстрактными идеями.

И в этом смысле перед мусульманами не могли не возникнуть те же самые вопросы, которые, например, были актуальны в это время, скажем, для христианской богословской полемики.

Применительно к исламу таковыми вопросами были, например, следующие. Во-первых, это проблема соотношения божественной сущности и божествен­ных атрибутов. Она вылилась в дискуссию о том, сотворен ли Коран. Какая здесь связь? Коран, согласно вероубеждению мусульман, является прямой речью Бога, сообщенной пророку через архангела Гавриила — Джибриля. Соответственно, раз это слово, то оно является проявлением атрибута боже­ственной речи. И если мы говорим, что божественные атрибуты неотделимы от божественной сущности, то есть единосущны Богу, то получается, что слово Божье, то есть Коран, является предвечным и несотворенным. Если же мы от­рицаем наличие неотъемлемых от божест­вен­ной сущности атрибутов, то мы можем говорить о том, что Коран — это книга, пусть основанная на Божествен­ном откровении, но сотворенная, как и все в мире. А раз так, то она может быть подвержена искажениям, изменениям, исправлениям, связана с условиями места и времени и так далее.

Эта достаточно абстрактная дискуссия во многом навеяна сходными дискус­сиями в раннехристианском богословии вокруг проблематики Логоса. Но в кон­­тексте халифата это имело серьезное значение, не только абстрактно-метафи­зическое, но и прикладное, в связи с тем, что в конце 20-х годов IX века абба­сидский халиф ал-Мамун попытался внедрить идею сотворен­ности Корана в качестве официальной, поддержанной государством догмы. Это вызвало сопро­тивление значительной части уже хорошо сформировавшегося и креп­кого к тому времени лагеря мусульманских богословов-традицио­налистов, пра­воведов, хадисоведов и так далее. Во многом это сопротивление было свя­зано с тем, что идею о сотворенности Корана поддерживали и продвигали прежде всего так называемые мутазилиты — одна из самых первых школ мусульман­ского спекулятивного богословия, рационалистической теологии ислама. В зна­чительной степени все последующие школы мусульманской мысли обя­заны им разработкой основной проблематики, терминологии и по­становки главных вопросов. Тем не менее мутазилитское учение было боль­шинством мусульман признано в конечном итоге неверным и отвергнуто. Несмотря на его исторический вклад в формирование самой проблематики и направле­ния мысли как такового.

Когда ал-Мамун попытался объявить нормативной государственной орто­док­сией этот элемент мутазилитского учения, большинством это было воспринято как попытка использования государственного ресурса государства, и сопротив­ление заставило через какое-то время халифов отказаться от попыток внедре­ния какой-либо одной из интерпретаций или школ мусульманского права в качестве правоверной.

Таким образом, в исламе стало невоз­можным возникновение институций цер­ковного типа, как это произошло в христианстве. То есть иерархической струк­туры, которая своим волевым решением определяла бы границу между право­верием и заблуждением, ортодоксией и ересью и так далее. Эту функцию по­пы­талось было на себя взять мусульманское государство, но эта его инициа­тива встретила жесткое сопротивление со стороны носителей мусульманского знания.

Из этого потом следовало еще много чего. Например, что в классической сун­нитской концепции халифата полномочия халифа крайне ограни­чены. То есть по большому счету халиф представляет собой исполнительную власть, обязан­ностью которой является осуществление правосудия на основе божественного закона и защита земель, на которых живут мусульмане. Никакой законодатель­ной функции, несмотря на то что он глава государства, он не имеет, законода­телем является Бог, государство управляется на основе божественного права, интерпрети­ровать этот божественный закон могут его знатоки, к каковым ха­лиф тоже не относится. С точки зрения классической суннитской концепции верховной власти быть знатоком шариата, мусульманского права, еще не зна­чит лучше всего подходить на роль халифа.

Следующий подвопрос — это свобода воли и предопределение. Упомянутые мутазилиты выступили с идеей неограниченной свободы воли и отрицали божественное предопреде­ление как таковое. Общее название у сто­ронников неограниченной свободы воли человека — кадариты. Противопо­лож­ную им по­зицию занимали так называемые джабариты (от арабского слова «джабр» — «принуждение»), которые считали, что свободы воли у человека нет вовсе: все предопреде­лено Богом, в том числе и поступки, которые совершает человек. Между этими двумя полюсами разворачива­лась более широкая дис­куссия, где было много промежуточных точек зрения.

В конечном итоге в суннитском богословии, то есть у большинства мусуль­ман, возобладала концепция, что есть и то и другое. И основная задача — по­пы­таться логически примирить тезис о наличии предопре­деления, который не может быть подвергнут сомнению, потому что он сформулирован в Коране, с та­ким же несомненным и однозначно сформулированным в Коране тезисом об ответственности человека. Таким образом, и идея свободы воли, и идея предопределения вошли в осново­полагающую исламскую догматику. Было бы заблуждением считать (хотя это очень распространенное заблужде­ние и его часто можно встретить в популяр­ной и даже иногда в научной литературе), что исламу свойствен безоговороч­ный фатализм и отсутствие идеи о свободе человеческой воли.

Еще одним вопросом, по которому можно провести выделение ряда мусуль­­манских школ, был следующий вопрос: продолжает ли оставаться верующим мусульманин, совершивший тяжкий грех? В чем состоит эта проблема. Еще в Коране при обращении к бедуинам Бог говорит им: «Вы не уве­ровали, а вы только приняли ислам. А вера еще не вошла в ваши сердца»  Бедуины сказали: «Мы уверовали». Ска­жи: «Вы не уверовали. Посему говорите: „Мы ста­ли мусульманами“. Вера еще не вошла в ваши сердца. Если вы подчи­нитесь Аллаху и Его посланнику, Он нисколько не умалит ваших деяний. Воистину, Аллах — Прощающий, Мило­сердный» (сура 49 «Комнаты», аят 14)..

Поскольку принятие ислама с такой точки зрения является внешним актом — декларация признания единобожия и пророческой миссии Мухаммада, тогда относительно каждого мусульманина может быть задан вопрос, он верующий или, напри­мер, лицемер? Или он обладает каким-то непонятным статусом, который невозможно однозначно охарактеризовать. Практическое значение этого вопроса прилагалось к проблеме статуса халифа, и возникло оно именно из-за того, что хариджиты в свое время на основании этой логики обвинили халифа Али в отпадении от ислама. Но в дальнейшем этот вопрос приобрел самостоятельное значение и перешел из практической сферы в сферу теоре­тического богословия. Здесь продолжала оста­ваться ранняя хариджитская по­зиция о том, что великогрешник теряет веру, а теряя веру, перестает быть и му­сульманином. И таким образом, обречен в жизни горней на вечные муки, а в жизни дольней против него нужно вести войну как против вероотступника, если он при власти, или наказывать его как вероотступника, если он находится не во властной позиции, а в подчиненной.

Эта позиция никогда не могла быть единственной, и сформировалась противо­положная этому позиция, сторонников которой называли мурджииты, от араб­ского термина «ирджа» — «откладывать». Мурджииты откладывали суждение о статусе мусульманина, совершившего большой грех, до Судного дня. И счи­тали, что такое суждение окончательно может вынести только Бог. Мы же, лю­ди, с их точки зрения, должны считать мусульманином каждого, кто себя тако­вым декларирует, если он не доказы­вает какими-то очевидными действия­ми, что он на самом деле мусульмани­ном не является. И тогда, даже если суще­ствует подозрение в неискрен­ности этого человека, в том, что он ли­це­мер, тем не менее с нормативно-правовой точки зрения, которая также и религиозная, которая, может быть, в бо́льшей степени иметь религиозное значение, чем абстрактно-богослов­ская, — такой человек продолжает считаться мусульмани­ном, находиться в юрисдикции исламского права, обладать правами, которыми обладает мусульманин, и нести обязанности, которые должен нести мусульма­нин перед обществом.

В политическом приложении позиция мурджиитов означает то, что каким бы неправедным ни был правитель, пока существует представление о том, что все-таки он мусульманин и он вы­полняет базовые функции защиты ислама и пра­восудия, ему необходимо подчиняться и недопустимо против него восставать.

Как и во всех остальных случаях, между двумя крайними полюсами, хариджи­тами и мурджиитами, формировался основной корпус мусульманских точек зрения на статус человека, совершив­шего большой грех. Доминировать в итоге стала точка зрения, что правед­ные деяния могут увеличивать веру человека, а греховные могут ее умень­шать. Но эта уменьшающаяся вера человека никогда не исчезает полностью. То есть, если он совершает праведные поступки, его вера укреп­ляется, а если он грешит, она уменьша­ется и у него могут даже воз­ни­кать сомнения в вере, но целиком она не исчезает. Поэтому такой чело­век остается мусульманином, но как бы считается грешником.

К этим противостоящим догмати­ческим и прочим школам принадле­жала все-таки меньшая часть мусуль­ман. Большая же часть, остававшаяся лояльной пра­вящим халифам и идее гражданского мира, получила наименование «сторон­ники Сунны и согласия общины» и составила основное, доминирующее в исла­ме направление — сунниты. Суннитское учение формировалось как равноуда­ленное от всех противоборствующих партий и апеллировало к принципу золо­той середины, умеренности и опоре на общепризнанный обычай пророка — Сунну, представление о которой формировалось на основе хадисов — преданий о словах или поступках Мухаммада.

Таким образом, Сунна составляла второй после Корана по значимости веро­учи­тельный и нормативный источник. С этой точки зрения центральной была проблема опреде­ления достоверности хадисов, отсече­ние признанных недосто­верными — так называемое хадисоведение.

К третьей группе идеологических разделений относятся правовые. В первой половине VIII века начинают складываться первые школы исламского права. Обычно выделяют две основные школы. Одну из них формируют сторонники так называе­мого самостоятельного суждения, асхаб ар-рай, в основном они были сосредото­чены в Ираке. Другую, центром которой была Медина в Ара­вии, — сторонники предания — асхаб аль-хадис. Разница между ними в том, в какой степени правоведы этих школ были готовы использовать рациональ­ные и умозри­тельные методы при вынесении того или иного юридического суждения.

Сторонники самостоятельного суждения широко применяли различные рацио­нальные методы, сторонники же предания, наоборот, предпочитали следовать буквальному тексту Корана и хадисов и не обращать­ся к рациональным мето­дам. Из этих двух школ впоследствии выросли основные мазхабы — школы мусульман­ского права, в том числе и те четыре суннитских мазхаба, которые существуют и по сегодняшний день. Это ханафиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Каждый из них в той или иной степени восходит к одной или дру­гой ранней школе. Наиболее последовательно принципы сторонников суждения развивают ханафиты, наиболее последова­тельными сторонниками предания являются ханбалиты и маликиты, а шафииты занимают промежу­точное положение между сторонниками предания и сторонниками мнения. Эти четыре школы представляют собой то, что сохранилось до сегодняшнего дня из широкого разнообразия правовых школ средневекового ислама.

В некоторых регионах мусульманского мира преобладает какая-то одна школа, и в определенных ситуациях может возникать проблема выбора юрисдик­ции. Во-первых, практикующий мусульманин должен определиться, какой он школе следует, — и тогда, если есть необходимость и судья выносит решение по ша­риату в его отношении, это делает судья одной с ним школы. И отдельно суще­ствует проблема возможности или невозможности перехода из одной школы в другую, а также объединения подходов несколь­ких школ и стирания границ между ними при решении каких-то особо сложных вопросов.

Важным следствием из этого не иерар­хически организованного многообразия школ догматики права, различных религиозных позиций в исламе является то, что во многих случаях, хотя и не всегда и не во всем, один и тот же человек может совмещать в своем мировоззрении и в своей жизни разные школы права с разными полити­ческими ориентациями. При этом он будет в своей повсе­дневной религи­озной практике следовать решениям тех правоведов, догма­тические взгляды которых не обязательно совпадают с его догматическими взглядами.

Такая ситуация возникла не сразу в сред­невековом исламе, и заслуга в закреп­лении этого многообразия как легитимного принадлежит исламскому право­веду и богослову Абу Хамиду аль-Газали. Он создал в XI–XII веках масштаб­ный теолого-философский синтез ислама, объединив подходы правоведов, филосо­фов, мистиков и спекулятивных богословов и фактиче­ски сформировав вот ту картину рамок законного разнообразия, по крайней мере, суннитского исла­ма, которая господствовала безраздельно практи­чески до Нового времени. Сегодня его идея господствует не безраздельно, а оспаривается со стороны прежде всего салафитов — радикальных фундамен­талистов, но тем не менее все равно является преобладающей в исламе.

Притом что разногласие, согласно проро­ческому преданию, является милостью Бога, милостью оно является тем не менее в пределах все-таки определенной базы, которая является общей для всех. Эта база определяется пятью столпами ислама и шестью столпами веры.

На сегодняшний день порядка 90 % мусульман во всем мире — это сунниты, сторонники Сунны и согласия, наиболее умеренной и центристской школы исламской мысли, равноуда­ленной от всех крайностей. Сунниты, как правило, принадлежат к одной из четырех правовых школ — ханафиты, шафииты, мали­киты и ханбалиты — и к одной из двух догматических школ — ашариты либо матуридиты. Но могут быть и исключения. Некоторые мусульмане, считающие себя суннитами, не относят себя к какому-либо мазхабу или считают, что они следуют школе праведных предков и называют себя на этом основании сала­фитами. Потому что саляф по-арабски — это «предки», предшественники. Оставшиеся порядка 10 % мусульман — это шииты, среди которых выделяются умеренные шииты, и большинство шиитов — умеренные шииты-имамиты, признаю­щие 12 имамов из числа потомков Али и Фатимы, то есть из рода Мухаммада. Эти шииты безусловно преобладают в Иране, в значительной сте­пени представлены в близлежащем Азербай­джане, Ираке, частично в Ливане — пожалуй, все. 

Расшифровка

Поскольку Мухаммад изначально был не только религиозным проповед­ником, но и политическим деятелем, а также полководцем, с самого начала в исламе была заложена значительная политическая составляющая и община мусульман стала развиваться в направ­лении превращения в государство. Однако государ­ст­­вом она сразу не стала, и изначально то сообщество, которое было создано пророком и его сподвижниками в Медине, скорее можно было бы охарактери­зо­вать как самоуправляемую религиозно-политическую общину, ставшую впоследствии центром союза племен, а в дальнейшем объединившую вокруг себя всю Аравию.

Поскольку Коран объявил Мухаммада последним пророком (после него про­роков уже быть было не должно), после его смерти возникла проблема пре­емственности власти. Мухаммад при жизни совмещал в себе функции духов­ного и светского лидера, и понятно, что его преемник должен был также совме­щать в себе эти функции, за исключе­нием того, что он не мог быть проро­ком. Однако он мог быть имамом (духовным руководителем) и амиром (руководителем политическим и военным).

Эти две функции объединяются в об­щее понятие халиф, которое и означает «преемник» (или же «наместник), и поэтому руководители сначала мусуль­ман­ской общины, а потом и сформировавшегося из нее ислам­ского государства назывались халифами, а само это государство — в европейской прежде всего литературе — получило название халифат.

Однозначных указаний по поводу своего преемника Мухаммад не дал. Суще­ствуют предания (часть мусульман в них верит), что некоторого рода указания были и указывалось в них на зятя пророка — Али, который был мужем его дочери Фатимы и по линии которого и происходит все потомство пророка, известное впоследствии. Сторонники этой точки зрения, известные как шииты, впоследствии развили эту свою политическую идею в религиозное учение об особой святости пророческого рода и соста­вили отдельное направле­ние в исламе.

Однако большинство мусульман не признавало эти предания, и после смерти Мухаммада его преемником, первым халифом, был избран Абу Бакр — один из старейших сподвиж­ников, отец любимой жены Мухаммада Аиши. За Абу Бакра выступили старые мусульмане, ветераны ислама из числа тех, кто стал мусульманином еще в Мекке и совершил переселение вместе с Мухаммадом в Медину. Однако мединские мусульмане поддержали другую фигуру — Омара, который тем не менее снял свою кандидатуру в пользу Абу Бакра, а сам уже стал халифом после его смерти — вторым праведным халифом.

Омар принял решение о том, что завоеванные мусульманами земли переходят в собственность мусульман, на самом деле — в собственность Бога. Но собст­вен­ность Бога фактически оказывалась коллективной собствен­ностью мусуль­манской общины, налог с этих земель поступал в распоряжение халифа, и из этих средств выделялось твердое жалованье и пайки для воинов, осуще­ствлявших завоевания. Таким образом было положено начало становлению регулярной налоговой системы, а вслед за ней и системы бюрократического управления, посколь­ку для учета получателей жалованья и самих облагаемых налогом земель учреждались специальные реестры, кадастры и создавался класс чиновников, которые занимались делопроизводством.

После Омара третьим халифом стал сподвижник пророка Усман, который был женат на двух дочерях Мухам­мада — Рукайи и Умм Кульсум. Одновременно Усман происходил из рода Омейядов. Омейяды — это крупные мекканские тор­говцы, олигархи доисламской Мекки. Они были до самого последнего момента крайне враждебно настроены по отношению к Мухаммаду и стали мусуль­ма­нами одни из последних. Несмотря на то что лично Усмана это не касалось, репутация его рода накладывала отпечаток на Усмана тоже, и в особенности это ему припомнили ближе к концу его правления, когда стало назревать недо­вольство его политикой. Недовольство это было вызвано прежде всего тем, что Усман расставлял своих родственников, Омейядов, на ключевые посты в халифате. В частности, представитель рода Омейядов Муавия стал наместни­ком богатейшей провинции Сирия.

Для самого Усмана это чаще всего объясняется как способ удержать под кон­тролем стремительно расширяю­щуюся территорию: не надо забывать, что параллельно происходили еще арабские завоевания и территория халифата расширялась. Но тем не ме­нее расставление родственников, возможное зло­употребление, обогаще­ние узкой группы за счет большинства других мусуль­ман вызвали рост недовольства в разных регионах халифата и привели к восстанию, в результате которого Усман в 656 году был убит. Есть известная легенда, что он вышел к осаждавшим его дом со свитком Корана в руках и кровь обагрила страницы, и по мусульманско­му миру до сегодняшнего дня ходят различные списки так называемого Усманового Корана с предполагае­мыми пятнами его крови.

С убийством Усмана началась первая гражданская война, в которой выдели­лись первоначально два основных лагеря: с одной стороны это сторонники Али, у которых к тому моменту уже была идея о том, что халиф должен быть только из рода пророка; с дру­гой — была еще группа сподвижников, к которым в том числе принадлежала вдова Мухаммада Аиша, но эта группа довольно быстро потерпела полити­ческое поражение, и, таким образом, противники Алидов стали объеди­няться вокруг Омейядов, считавших себя по праву наследниками Усмана как своего родственника. Когда Али изъявил готовность пойти на при­ми­рение с Омейядами, часть наиболее радикальных его сторонников отвергла примирительный план и выступила против обоих лагерей, сформировав тем самым еще одно религиозно-политиче­ское движение, известное под назва­нием хариджиты.

Вся эта внутриполитическая борьба происходила одновременно с расширением территории халифата в ходе внешней экспансии ислама, которую в литературе называют арабскими завоеваниями. Целью этих завоеваний было прежде всего установление политического господства ислама, обложение иноверцев нало­гами: при условии уплаты этих налогов христиане, иудеи, зороастрийцы и другие сохраняли за собой право исповедовать свою религию, жить по своему закону. Фактически они получали религиозно-правовую автономию под защи­той мусульман­ского государства, главным условием которой была политиче­ская лояльность.

Насильственное обращение в ислам прямо запрещено Кораном, с точки зрения мусульманского права такое обращение не признается и человек не считается мусульманином. Тем не менее существовали факторы, стимулировавшие обра­щение иновер­ного населения на завоеванных территориях в ислам. И не в по­следнюю очередь факторы экономические, поскольку переход в ислам означал освобождение от налогов. Но даже при этом исламизация проходила достаточ­но постепенно, и в целом ряде регионов халифата в течение еще нескольких столетий сохранялось преобладание немусульманского населения. Напри­мер, христиане в Сирии или в Египте численно преобладали над мусуль­манами примерно до Х века — то есть еще лет 300 после начала арабских завоеваний.

Идея распространения ислама за преде­лами Аравии тем не менее была, видимо, уже у Мухаммада. Есть извест­ная история, или предание, о том, что пророк в последний год своей жизни послал гонцов к правителям Ирана, Византии, Эфиопии и Алексан­дрийскому патриарху с предложением принять ислам, но получил отказ. Однако было бы упрощением считать, что волна арабских завоеваний была вызвана в действительности отказом соседей принять ислам добровольно. Первые столкновения мусульман с Византией и Ираном начались с конфликтов на межплеменной почве. Конфликты с арабскими вассалами византийцев и персов привели к началу столкновений, которые впоследствии вылились в завоевание пограничных территорий.

Кроме того, для самих только что при­нявших ислам аравийцев, про которых в Коране говорилось: «Вы приняли ислам, но не уверовали», эта внешняя экспансия стала важным фактором, который способствовал сглаживанию противоречий в их племенной среде, и (что едва ли не более важно) источ­ником материальных средств в виде военных трофеев, которые позволяли существовать без обременительных налогов.

Еще непосредственно перед началом арабских завоеваний среди новооб­ращен­ных аравийских племен произошло так называемое отпадение — когда после смерти Мухаммада целый ряд аравийских племен отказался выплачивать соответствующие подати, мотивируя это тем, что договор был заключен лично с пророком и после его смерти утратил силу. Первый халиф Абу Бакр серьез­ными усилиями подавил это сопротивление. И не последним фактором в усми­рении этого внутри­аравийского сопротивления стала открывшаяся возмож­ность внешних завоеваний, которые мотивировали сохранять лояльность к мусульман­скому государству в дальнейшем.

Одновременно эти завоевания все-таки содержали в себе и религиозную идею. Но это именно идея установления торжества ислама, а не принуждения к нему. Кроме того, в процессе сформировалась определенная военная этика, учение о джихаде, в рамках которого дозволялось воевать только с воюющими, нельзя было трогать женщин, детей, постройки и посевы. И вообще, требовалось поступать с покоренным населением максимально справедливо, оставляя религиозные свободы и частный уклад при условии политической лояльности. Завоевания происходили в очень стремительном темпе; Сирия и Месопотамия были завоеваны фактически к рубежу 630–40-х годов, то есть менее чем за 10 лет после смерти пророка. В следующем десятилетии был завоеван Иран, Египет, и арабы вышли на территории к северу от Амударьи и к западу от Ли­вии и Туниса. Эта скорость тоже вызывает много размышлений на тему того, почему все так произошло.

Более-менее понятно, почему легко сдавались арабам христианские провин­ции. Христиане Сирии и Египта в большинстве своем принадлежали к тем древним восточным церквям, которые византийской государственной цер­ковью признавались еретическими и подвергались преследованиям в Визан­тийской империи. Арабов же внутрихристианские вероисповедные различия не интере­совали, их интере­совала политическая лояльность и налогообложе­ние, в остальном они предоставляли полную свободу — и вот на этом первом этапе ближневосточ­ным христианам мусульманская власть была гораздо более комфортна, удобна, чем власть единоверной Византии.

Соответственно, в правление второго праведного халифа Омара с расшире­нием территории появляются первые признаки трансформации мединской общины в полноценное государство. Появляются зачатки государственного аппарата, государственной бюрократии, возникает постоянно действующая армия, осу­ществляющая завоевания, выстраиваются более четкие элементы налоговой системы. С этого момента можно говорить о некотором переломе. И отраже­нием этого процесса будут в том числе и внутренние гражданские противо­стоя­ния в халифате в VII веке.

Со смертью четвертого халифа Али закончилась эпоха правления первых хали­фов, которые в мусульманской (суннитской) традиции называются праведны­ми халифами — это название заимствовано западной историогра­фией и ис­поль­зуется как обозначение периода. В исламской традиции этот период счи­тается эпохой счастья и рассматривается как образец идеаль­ного общест­вен­ного устройства, в наибольшей степени соответство­вавшего принципам, заложен­ным пророком.

Казалось бы, странно, что период довольно ожесточенного противо­стояния между различными фракциями мусульманской общины считается образцовым временем, но на самом деле причина не в этом противостоя­нии, а в том, что при этих первых четырех халифах сохранялся патриархальный уклад, образ жизни правителей мало отличался от образа жизни подданных, существовало равенство, нестяжательство. Исчезновение нестяжательства и появление стя­жательства и злоупо­требление родственными связями как раз и привели к первой гражданской войне.

То есть политическим идеалом ислама является все-таки, видимо, не государ­ство, а такая самостоятельная община, которой Бог непосредственно управляет через пророка. Либо, после смерти пророка, через его преемников, которые безусловно, безоговорочно следуют тому, что через этого пророка было свыше ниспослано.

Однако не все мусульмане согласны с концепцией четырех праведных халифов. Шииты не признают праведных халифов вообще, вместо них они признают имамов из рода Али, у которых, кроме самого Али, так никогда и не было реальной и полной политической власти. Хариджиты, более-менее умеренные, считали первых двух халифов, Абу Бакра и Омара, праведными, а Усмана и Али исключали из этих праведных.

Тем не менее это период знаковый, важный; последующая мусульманская традиция всегда отсылает к нему и сравнивает все последующие эпохи с этой начальной — которая является мерилом и критерием того, как нужно в идеале вести себя и действовать.

Кроме этого, религиозно-политический раскол уммы (мусульманской общины) приобрел и некоторое территориальное измерение. Так, опорой Омейядов стали Сирия и Палестина, и в сирий­ской, например христианской, историче­ской традиции Омейяды оцениваются очень высоко. Их помнят как терпимых и щедрых правителей, не притеснявших христиан, преобладавших в этом регионе, и заслуживающих всяческих похвал.

Этой комплиментарности по отноше­нию к христианам способствовало еще и то, что Омейяды с доисламских времен были связаны с христианской Сирией тесными торговыми связями. Для них это все было хорошо знакомо и не ново. Эта связь с сирийской традицией повлияла, видимо, и на ха­рактер власти самих Омейядов. Так, халифат изначально был выбор­ным институтом, и судьба каждого из четырех первых халифов решалась волей общины и ее поддержкой.

Уже первый халиф из династии Омейядов, Муавия, завещал халифский пре­стол своему сыну и превратил таким образом исламское правление в наслед­ствен­ную монархию, не отличавшуюся в этом смысле ничем от остальных таких же монархий этого региона и в это время. При первых же омейядских халифах начал формиро­ваться дворцовый ритуал, иерархия, начала закреп­ляться социальная стратификация, и это также отражает процесс перехода от патри­архального общинного равенства к классическому раннесредневеко­вому государству имперского типа с централизованной властью, контролирую­щей большие территории и опирающейся на поли­тическую, бюрократическую, гражданскую и военную иерархии.

Этот процесс трансформации (а фактически создания монархи­ческого госу­дарства) вызвал вторую гражданскую войну в халифате. Она началась с того, что в 680 году мученически погиб выступивший против Омейядов внук Мухаммада Хусейн — сын четвертого халифа Али. Вокруг его гибели у его сторонников, шиитов, возник особый траурный культ, который стал первым шагом на пути превращения шиизма из чисто политического движения в поддержку одной из семейно-родственных групп в религиозное учение.

Одновременно с Хусейном отказался присягнуть Омейядам сын одного из спо­движников пророка Абдуллах ибн аз-Зубайр. Он поднял восстание, и его в ка­честве имама и халифа признало большинство провинций халифата, благодаря чему в западной литературе его часто называют антихалифом — видимо, по аналогии с европейскими антипапами.

Сторонники Абдуллаха были разбиты, и движение его подавлено в 692 году. После этого Омейяды провели ряд серьезных реформ. Прежде всего это арабизация делопроизводства, то есть перевод документации на арабский язык, и введение единой золотой и серебряной монеты.

Здесь надо прокомментировать. Дело в том, что на самом раннем этапе формирования халифата управление завоеванными провинциями оставалось в руках тех, кто управлял ими и при прежних империях, то есть тех самых региональных элит, писцов, админи­страторов, управляющих. По сути, арабам принадлежала только военная власть и функция взимания налога. Поэтому все практики управления завоеванными территориями фактически были унасле­дованы халифатом от предыдущих империй. И поэтому, скажем, в византий­ских провинциях делопроизводство велось на греческом, иногда арамейском языке, в Иране — на арамейском и персидском. И вот теперь, после вторичной централизации власти, оно переводится на арабский язык, и это свидетель­ствует о том, что центральная власть таким образом высказывает намерение контро­лировать процесс на всех этапах. Одновременно вводится единая золотая и серебряная монета взамен старых византийских и иран­ских денег, которые продолжали функционировать на территории халифата в первые годы и десятилетия после завоевания.

Во-первых, эти реформы закрепили централизацию власти, а во-вторых, они закрепили доминирующее поло­жение арабов. И это, пожалуй, основная черта омейядской эпохи. Халифат Омейядов — государство номинально исламское, но в котором фактически арабы занимали положение привиле­гированного класса. Притом что в теории, если человек становится мусульманином, какого бы он ни был происхождения, он стано­вится равным всем остальным мусульманам, может пользоваться теми же правами и имеет те же самые обязанности, на практике в омейядский период мусульмане неарабского происхождения (а это пре­жде всего иранцы, поскольку сирийцы и египтяне в этот период не очень активно переходили в ислам) не полу­чали равного статуса с арабами, продолжали быть неполноправными, в некоторых случаях они продолжали даже на бумаге числиться иноверцами и с них взимался положенный иновер­цам налог.

Это все приводит к тому, что в этой неарабской новоисламизированной среде зреет существенное недовольство правлением Омейядов. То есть Омей­ядами теперь недовольны не только старые сподвижники пророка, которые могли упрекать тех, что они отняли у них власть, но и новые мусульмане становятся недовольны тираническим, как это обычно описывается в текстах эпохи, правлением Омейядов, и в этой среде активно развиваются оппозици­онные исламские течения. Именно иранская среда становится благодатной почвой для распространения шиизма, первоначально возникшего на арабской почве, но массовую поддержку получившего именно в иранской среде.

Поскольку это первое поколение мусульман, сама исламская религия как стройное теологическое и правовое учение находится еще в стадии форми­рования и оппозиционные исламские течения часто смешиваются с самыми разнообразными доисламскими верованиями, которые существуют на этих территориях, порождая сложный религиозный синкретизм, политически крайне заряженный.

Соответственно, на фоне одного из таких движений возникает процесс, кото­рый мы называем Аббасидская революция. Движение Аббасидов, концентриро­вав­шееся вокруг одного из родов племени курайш, к которому принадлежал Мухаммад, рода Аббаса, собрало вокруг себя в начале VIII века довольно мощную поддержку, состоявшую из крайне разнородных элементов. Там были и шииты, и хариджиты, и представители каких-то синкретических течений на базе соеди­нения элементов ислама с местными традициями. Вся эта разно­родная масса следовала за тайной революционной организацией, выдвигавшей лозунг о необходимости передачи власти богоугодному имаму из дома пророка.

При этом не уточнялось ни имя этого имама, ни к какому из родов среди тех, с которыми был связан родственными узами Мухаммад, этот имам бы при­надлежал. Соответственно, каждая из враждебно настроенных по отно­шению друг к другу групп, но одина­ково недовольных Омейядами, могла прочитать в этом широком универсаль­ном лозунге то, что она сама хотела бы там видеть.

Это движение к середине VIII века приводит к тому, что власть Омейядов удается свергнуть. На ее место прихо­дит род Аббасидов, который образует следующую династию халифов и следующую эпоху в истории халифата. Омейяды были разгромлены практически полностью и почти все уничтожены, однако один из немногих уцелевших отпрысков сбежал из Багда­да на крайний запад мусульманского мира, в недавно завоеванную Испанию, ставшую стра­ной Ал-Андалус, как ее на­зывали арабы, и основал там незави­симый Кордов­ский эмират.

Мы видим серьезный политический раскол мусульманского мира не только на идеологическом, но и на государ­ственном уровне. Испанские Омейяды не признавали победивших Аббасидов в качестве халифов, в качестве источ­ника высшей легитимности власти, и в отдаленной провинции на тот момент правили совершенно самостоятельно.

Главным последствием аббасидской революции стало то, что арабы и не ара­бы в мусульманском государстве получили равные права. То есть доста­точно было быть мусульманином, чтобы тебе был открыт путь в элиту халифата. Это очень серьезным образом способствовало быстрому росту куль­туры, о которой необходимо говорить отдельно. Сейчас же стоит отметить еще и то, что все остальные обещания Аббасидов были ими полностью нару­шены. Аббасиды продолжали править так же, как Омейяды, — как наслед­ственные государи; они еще более жестоко, чем Омейяды, разделывались с любой оппозицией — прежде всего той, которая составляла ядро их рево­лю­ционного движения, с шиитами. Преследования шиитов резко усили­лись при Аббасидах.

Но эта политическая, религиозно-политическая борьба компенсировалась рас­цветом средневековой арабо-мусуль­манской культуры, вклад в которую теперь на равных вносили как арабы, так и не арабы, мусульмане и не только мусуль­мане.

Важнейшей структурной особенностью средневековой арабо-мусульман­ской культуры является ее преимущественно городской характер. Само количество городов резко увеличилось с арабскими завоеваниями. Казалось бы, вот кочев­ники, вышедшие из пустыни, завоевы­вают территории, на которых суще­ствует древняя и глубокая культура, — тем не менее это при­водит не к разоре­нию, а, наоборот, к укреплению старых культурных традиций и появлению новых, на похожем уровне сложности. Происходит не «опустыни­вание», не разруше­ние городского и сельского хозяйства, а, наоборот, рост городов, развитие торговли — а вслед за этим развитие наук, искусств и ремесел. 

Помимо старых городских центров Ближ­него Востока и Ирана (которые частично восстанавливаются, частично сохраняются), появляются новые военно-политические центры, ставшие впоследствии довольно известными городами Ближнего Востока. Это, например, Басра или Куфа в Ираке. Это Фустат, ставший впоследствии Каиром в Египте. Это Кайруан в Тунисе. Это Шираз в Иране и менее известный Васит в Ираке. В этих новых городах возводятся монументальные мечети, дворцы правителей, украшающиеся мрамором, мозаиками. В старых городах появляются также шедевры ислам­ской архитектуры (еще в эпоху Омейядов) — известная Омейядская мечеть в Дамаске или, например, мечеть на Храмовой горе в Иерусалиме, с которой связана легенда о ночном путешествии и вознесении на небеса пророка Мухаммада и благодаря которой Иерусалим является третьей святыней ислама после Мекки и Медины.

Эта новая исламская архитектура, частично заимствующая традиции доислам­ского зодчества на завоеванных территориях, частично создающая новые, знаменует новый этап в разви­тии исламской цивилизации. Скромные мечети Мекки и Медины ранней эпохи заменяются богато отделанными зданиями, для строительства и украше­ния которых приглашают византийских мастеров (в Иране — иранских). Все это призвано свидетельствовать о мощи ислама и его империи, то есть хали­фата. Таким образом, ислам оконча­тельно становится религией преиму­щественно городских жителей, и имен­но в этой среде в даль­ней­­шем разви­ваются и богословские дискуссии, и исламское право, наука, искусство и ремесла средневекового мусульман­ского мира.

В аббасидскую эпоху иранцы, вошед­шие в ближайшее окружение халифов, принесли с собой многие традиции иранской культуры и иранской доислам­ской государственности. Они возродили некоторые институты, в частности известную многим, даже просто из арабских сказок, фигуру вазира — главного советника, главного министра халифата. Это институт иранского происхожде­ния, возрожден­ный в Аббасидском халифате.

Вазир возглавлял административный аппарат государства, который также к этому моменту разросся. При Аббасидах складывается система так называе­мых диванов — отраслевых ведомств, управлявших различными сферами хозяйственной и политиче­ской жизни халифата. Вазир коорди­нировал их работу, фактически он был распорядителем государственного устройства, сбора налогов и так далее.

Среди первых вазиров Аббасидов наиболее известна династия Барма­кидов, которые были перешедшими в ислам потомками верховного жреца буддий­ского храма в Балхе на террито­рии современного Афганистана. То есть, помимо понятных христиан­ской и иудейской составляющих и зороастризма в Иране, есть еще и элемент средневосточного буддизма, который также растворился в средневе­ковой арабо-мусульманской культуре.

Обособление гражданской админи­страции от военной власти повлекло за со­бой создание системы диванов, расширение бюрократического слоя — а сле­довательно, расширение образо­ванного класса. Получается, что образо­ванный класс халифата в значительной степени состоял из новых мусульман неараб­ского происхождения, а часто в него включались и немусульмане. Христиан­ские писцы и чиновники в той же самой Сирии и Месопота­мии — реальное явление и при Омейя­дах, и при Аббасидах, и при других правителях.

Все это приводит к тому, что фор­ми­рующаяся культура изначально склады­вается как культура интернациональ­ная, во многом — глобальная с точки зрения амбиций и масштаба и опираю­щаяся на доисламское наследие, при этом трансформированное в свете новых, установленных исламом реалий.

Исламское государство политически объединило широкое пространство от Атлан­тики до Китая и от Кавказа до юга Аравии. При этом даже в те перио­ды, когда власть была в высокой степени централизована, самостоя­тельность провинций была достаточно высокой, потому что невозможно такую террито­рию контролировать из одного места.

Значительная часть этого пространства и до ислама несколько раз в истории объединялась крупными империями. Пожалуй, наиболее известная такая эпоха — это эпоха эллинизма, когда после распада империи Александра Маке­донского общее культурное пространство сохранялось на большей части тер­ри­тории, которая вошла впоследствии в состав халифата. Поэтому неуди­ви­тель­но, что эллини­стическое наследие стало важной частью почвы, на которой стала произрастать исламская культура.

Грекоязычное интеллектуальное про­странство было важным источником образованности и знаний. С греческого языка на арабский сирийские христиане (преимущественно) переводили фило­софские и научные трактаты, что, в частности, породило особое направле­ние арабо-мусульманской фило­софии, представители которого стремились совместить положения кораниче­ского откровения с рационалистическими традициями античной и эллини­стиче­ской мысли. Наряду с этим с персид­ского языка переводились литера­турные произведения, легшие в основу средневековой общемусульман­ской литературы не только на арабском, но и на других литературных языках мусульманского мира (на новопер­сидском, впоследствии — на турецком), но прежде всего на арабском.

Затем персидский язык был посредником для перевода индийских научных сочинений. И тут тоже известна история, связанная с тем, что именно через эти персидские переводы арабы заимствовали у индийцев десятичную систему счисления, которая легла в основу нового этапа развития математики. Эта новая математика, получившая арабское название аль-джабр, сегодня нам известна под названием «алгебра», которое происходит как раз от этого арабского слова. Ну и наконец, цифры, которые во всем мире знают как арабские, на самом деле индийского происхождения, арабскими они назы­ваются тоже ровно потому, что всему остальному человечеству они стали известны через посредничество арабов, через их научные сочинения по мате­матике, астрономии, физике и так далее.

Центрами этой формировавшейся высокой средневековой культуры станови­лись не столько старые городские культурные центры, сколько новые арабские города, возникшие из военных лагерей. В этих городских центрах происходило смешение — или, по крайней мере, очень тесное соприкосновение — культур­ных тради­ций, которые уже присутствовали на этих территориях. С другой стороны, при Аббасидах динамика внешних завоеваний снизилась, Аббасид­ский халифат уже не расширял своих границ, и основная энергия мусульман­ской жизни перешла в мирное русло. У жителей городов было уже гораздо больше досуга для ученых занятий и размышлений о вечном. Важно, что все жители этих городских центров, разного происхождения и разного вероиспове­дания, активно учились друг у друга. Проще всего было, конечно, ремеслен­никам, для которых не было никаких преград, поэтому бурный расцвет ислам­ского искусства напря­мую связан с освоением мусульман­скими мастерами методов иранского и византийского искусства и творче­ским преобразованием этих методов в новом контексте.

За пределами таких практических искусств и ремесел — в теории, в филосо­фии, в медицине, в математике и даже в богословии — мусульмане обсуждали те же самые проблемы, научные и теоретические вопросы, которые волновали их сограждан другого вероисповедания. Кроме того, выходцы из неарабской, прежде всего иранской среды внесли очень серьезный вклад в развитие наук, например, об арабском языке, создав школу средневековой арабской филоло­гии и грамматическую теорию.

Поскольку халифат контролировал широкую территорию и вся эта терри­тория находилась в рамках одного политического пространства (то есть фактически не было никаких внутрен­них границ), а рост городов при этом способствовал интенсивному росту торговли, связи между даже отдален­ными провинциями халифата были достаточно тесными. И те или иные изобретения, знания или до­стижения, которые возникли в какой-то одной из частей халифата, довольно быстро становились известны во всех других тоже. Культурный обмен стано­вился очень интенсивным.

Передача знания в самые первые века ислама в основном происходила част­ным порядком. Здесь очень важна функция мечети, поскольку мечеть в исламе — это не храм, как в христи­анстве, это больше похоже на то, чем является синаго­га для иудеев. Это место, где, с одной стороны, совер­шаются молитвы, а, с дру­гой стороны, в то время, когда они там не соверша­ются, мусульмане собира­ются в мечети, проводят время, обсуждают дела. И, в частности, делятся зна­ниями. Первоначально именно в мечетях вокруг известных учителей собира­лись кружки ищущих знания и получали образование.

Со временем, ближе к концу XI века, эта система трансляции знаний была институциализирована, и возникли медресе — мусульманские школы, содер­жавшиеся за счет так называе­мого вакфа — целевого капитала, который, согласно мусульманскому праву, изымается из торгового оборота и направля­ется на содержание разного рода благотворительных проектов.

Есть версия, что модель европейского университетского образования позднего Средневековья — раннего Ренессанса, связанная с лекциями, семинарами и проживанием студентов в непосред­ственной близости от места их обуче­ния, часто в единой ограде, в кампусе, является заимствованием из этого мусуль­ман­ского средневе­кового медресе, поскольку первые медресе выглядели именно так. Студенты жили и учились в одном месте; при этом, в отличие от частного образования предыдущих веков, была введена система преподава­тельских званий и допуска преподавателей к обучению и система группового обучения через лекции и диспуты. А в самой этой мусульманской модели многие иссле­дователи видят следы буддийских монастырей, представление о которых могло проникнуть через центры средневосточного буддизма.

В IX веке разворачивается крупная кампания по переводу основных известных в регионе на разных языках культурных и научных текстов на араб­ский язык. Особый толчок этому дает политика аббасидского халифа ал-Мамуна, кото­рый в 20-е годы IX века создает в Багдаде так называемый Дом мудрости, где пере­водчики, владевшие различными языками, переводили тексты по мате­матике, физике, фило­софии, медицине, астрономии и литературе, которые потом лягут в основу арабской научной школы.

Если говорить об устройстве средневе­кового мусульманского города, то первое, что необходимо сказать, — единого типа такого города нет. Точно так же, как нет единого стиля мусуль­манской архитектуры. Все, что строят мусуль­ма­не, является мусуль­ман­ской архитектурой, но каких-то единых канонов нет. Точно так же нет единого типа устройства города, но есть некоторые устойчи­вые черты. Скажем, города доисламского Ирана четко делились на две части: там существо­вала цитадель, крепость и собственно город, так называемый шахристан, в котором происходила городская жизнь и осуществлялись граж­данские процедуры. Торговля происходила не в городе, а вне город­ских стен, и некоторые исследо­ватели связывают происхождение слова «базар» с ранним его значением — «место у ворот».

Эти старые традиции впоследствии переплелись с принесенными тради­циями арабских поселений, главной из которых было то, что арабы и при переходе к городской жизни сохраняли родоплеменные связи и селились племенами. Отсюда в городах арабского происхождения возникают племенные кварталы, которые часто внутри города, по мере развития и роста этих городов, стано­вятся отделенными друг от друга стенами и воротами. То есть существует не только одна общая городская стена на весь город, но и внутренние стены. Соответственно, в некоторых крупных городах возникает такая ситуация, что поселение арабского типа возникает вокруг старого центра с крепостью и шахристаном иранского типа. Поскольку арабы расселялись более или менее везде по территории хали­фата, то квартальная система присут­ствует в любом более или менее крупном арабском городе. Постепенно это все сложилось в некую схему, когда в такого типа городе возникает центральная площадь, на ней базар и мечеть, и они тесно связаны — и это, в общем, тоже арабская традиция, восходящая еще к доисламской эпохе, когда святые места были связаны с местами ярмарочной торговли.

Впоследствии племенные кварталы переставали быть племенными и люди расселялись не по принадлежности к той или иной семейно-родственной группе, а по принадлежности к какой-нибудь профессии, или какой-нибудь корпорации, или какой-то религиозной группе; или выходцы из какой-то местности при переселении в город селились компактно. Следы этого можно увидеть и в современных арабских городах. Но вот, например, Багдад, столица Аббасидов, был городом совершенно нового типа. Он строился с нуля на месте исчезнувшей деревни, от кото­рой и получил свое название. Полуофи­циально Багдад называли Круглым городом, поскольку в изначальном плане, по кото­рому он строился и кото­рый был совершенно оригинальным, он должен был иметь форму круга с четырьмя воротами во внешней стене, по четырем сторо­нам света, входными арками и обширными помещениями для военных отря­дов. Все эти четверо ворот выходили на централь­ную площадь, где нахо­дились дворец халифа, соборная мечеть и админи­стративные учреждения халифата — диваны, министерства.

Багдад довольно быстро перестал быть действительной резиденцией халифов, которые, боясь народного недовольства, в основном проводили время в заго­род­ных резиденциях. Но, будучи по статусу главным городом халифата, он на дол­гое время стал одним из основных центров интеллектуальной дея­тель­ности, развития культуры, науки. Дом мудрости был создан именно в Баг­даде и стал центром освоения мусульманами античных и иранских научных и философских знаний.

В средневековой арабо-мусульманской культуре важную роль играла не только религиозная или философская составляющая, но и воспитательная роль куль­туры — то, что на всех языках мусульманских народов обозначается термином адаб. Первоначально этот термин обозначал назидательную литературу для воспи­тания детей из благородных семейств; в расшири­тельном смысле он толковался как вообще комплекс знаний, навыков, умений, стереотипов пове­дения, которые должны быть свойственны воспитанному, образованному, благородному человеку.

В значительной степени стандартом для этой назидательной культуры, поми­мо арабских мотивов, стало наследие доисламской литературы Ирана — в осо­бенности в той ее части, где речь шла о воспитании будущих полководцев и правителей, эмиров и султанов. Их воспитывали на ислами­зи­рованных при­ме­рах из древнего персидского эпоса и доисламской истории Ирана в гораздо большей степени, чем на примерах из какой-то арабской традиции.

Кроме естественно-научных, философ­ских и богословских вещей, важную роль в книжной культуре мусульман­ского Средневековья играли история и геогра­фия. Возникновение исторической науки в исламском мире тесно связано с ре­ли­гиозными потребностями: она использовалась как вспомогательная дис­цип­лина для датировки тех или иных преданий, касавшихся жизни пророка и пер­вых мусульман. Впоследствии арабские историографы стали составлять обшир­ные компиляции из всех известных им исторических преданий, разного происхождения — арабского и не араб­ского. Жанр таких всемирных истори­ческих хроник приобрел очень широкую популярность в раннесредне­вековом мусульманском мире. Самый известный и самый ранний автор масштабного труда такого типа — это арабский историк ат-Табари персид­ского происхо­ждения, составивший образцовый свод всемирной истории от сотворения мира до времени, в которое он жил (то есть до Абба­сидов).

Эти тексты, бывшие гораздо более доступными, чем специализированные сочинения по математике и астроно­мии, довольно быстро и массово пере­писы­вались и распространялись в разных частях мусульманского мира. Отсюда еще одна важная составляющая культурного производства в средне­вековом мусуль­манском мире — развитие рукописной книги, когда писцы могли переписывать довольно высокими тиражами. Об этих средневековых руко­писях вполне мож­но говорить в терминах публикации. То есть один и тот же текст мог в десятках экземпляров переписываться в разных концах мусульман­ского мира и таким образом становился частью некоего культурного канона, с которым обяза­тель­но должен был быть знаком образованный человек.

К такого рода исторической литературе примыкала и географическая, перво­начально возникшая под влиянием аналогичных греческих сочинений, но впо­следствии превратившаяся в самостоятельный жанр, в котором мусуль­мане достигли очень высокой степени оригинальности в том числе еще и потому, что в средневековом мусульманском мире путешествие в поисках знания считалось крайне престижным занятием. Поэтому средневековые мусульман­ские геогра­фы не только составляли компиляции из известных им сочине­ний, переве­денных с греческого или с других языков, и каких-то описаний чудес мира, но и часто соединяли их со своим собственным опытом путешествий по разным частям мусульманского мира и его окрестно­стям. Эта географи­ческая традиция сыграла важную роль в формировании географиче­ской картины мира Европы накануне эпохи Возрождения.

В частности, в уже отвоеванной у мусульман норманнами Сицилии известный географ андалузского происхождения ал-Идриси оставался и служил при дво­ре Роджера II в первой половине XII века — ему принадлежит одно из наибо­лее подробных геогра­фических описаний мира, куда он включил и то, что он ви­дел, и то, чего он не видел, и то, о чем он читал. Считается, что европейские географи­ческие представления следующей эпохи, которые в том числе привели к началу Великих географических открытий, во многом были заимство­ваны из арабо-мусульманских географов, таких как ал-Идриси.

Если вообще говорить о Средиземно­морье (в первую очередь, конечно, о му­сульманской Испании), то здесь надо отметить, что это была сама по себе очень важная зона межкультурных контактов. Интерес Запада к мусуль­ман­­скому Востоку был обусловлен двумя факторами: непосредственным сосед­ством с мусульманским миром в Средиземноморье, а потом, во время эпохи Крестовых походов, когда кресто­носцы пришли освобождать Гроб Господень, по их мнению, у варваров, а столкнулись с высоко развитой культурой.

Мусульманская Испания, как и другие средиземноморские регионы, была местом синтеза европейской и ближне­восточных культур. Этот синтез отра­зился практически во всех сферах, от музыки и архитектуры до филосо­фии и мистицизма. И, пожалуй, в этих точках едва ли не более тесно, чем в других областях мусульманского мира, происходило взаимодействие мусульман, христиан, иудеев, арабов, берберов, местного европейского населения. И проти­воречия между ними, как правило, были менее острыми, чем, напри­мер, в централь­ных и восточных областях мусульман­ского мира.

Это может быть связано с тем, что Испанию завоевывали уже даже не сами арабы, а североафриканские берберы под руководством арабских полковод­цев. Но в большей степени, я думаю, это нужно объяснять тем, что мусульмане там долгое время составляли меньшин­ство. Даже в периоды раздробленности мусульманских государств в Испании вполне могли возникать ситуации, когда удельные правители, бывшие христианами, могли быть вассалами мусульман. Но могло быть и наоборот: мусульманские правители — вассалы христианских сеньоров. Скажем, до конца XIV века известна практика сохранения мусульман­ских общин в христианских государствах и городах Испании под властью хри­стианских правителей. При этом мусульмане, жившие в христианских городах, сохра­няли религиозно-правовую автономию примерно по такому же принципу, по какому ею обладали иноверцы в мусульманском мире. То есть внутри себя они судились по своему закону, по шариату, — при этом высшей инстанцией, разбиравшей их шариат­ские споры между собой, мог быть христианский король, если они жили на христианской территории.

С другой стороны, само христианское население Испании под властью мусуль­ман, а также в соседних хри­стианских княжествах активно пере­нимало араб­скую культуру — их назы­вают термином мосараб, что значит «арабизиро­ван­ный». Это свидетель­ствовало о высокой степени престижа арабского языка и мусульманской культуры, следовать которой считалось хорошим тоном, независимо от рели­гиозной принадлежности.

Эпоха расцвета средневековой мусуль­манской культуры и бурного ее разви­тия закончилась с приходом в XIII веке на Ближний Восток монголов. После их при­­хода такого бурного развития культуры уже не было, но она была настоль­ко устойчиво сформирована, с настолько глубокими традициями, что эти тради­ции продолжали сохра­няться и во многом сохраняются и до сих пор, незави­симо от темпов развития и создания чего-то нового. И часто — незави­симо от политической ситуации.

Для мусульманского мира характерно, что создание централизованных госу­дарств и их разрушение не связано с динамикой культуры. Наоборот, часто можно видеть, что, если какая-то крупная империя рушится, возникает масса удельных правителей, каждый из которых хочет содержать двор, чтобы он был не хуже, чем у халифа, разворачивает широкую меценатскую деятельность. И, таким образом, распад какого-нибудь крупного государства приводит, наоборот, к бурному расцве­ту придворной высокой культуры — гораздо более бурному, чем он был во времена централизованной власти и политической стабильности.  

Расшифровка

Суфизмом называют мистически-аскетическое течение в исламе, которое воз­никло примерно в VIII веке н. э., вскоре после возникновения самого ислама. Обычно считается, что аске­тизм и мистицизм предполагают бегство от мира. Однако это не совсем так. Действительно, некото­рые аскеты бегут от мира: уходят в горы, на берега морей, в пещеры, леса и там практикуют свое отноше­ние с Богом. Однако многие мистики пред­почитают все же оста­ваться в миру — с тем чтобы его исправить.

Большинство суфиев как раз остаются в миру, чтобы его преобразовать, сде­лать более удобным для жизни чело­века и обитаемым для людей с духов­ными потребностями. В этом отноше­нии аскетизм и мистицизм в исламе имеют много общих черт с мистическо-аскетическими движениями в христи­анстве, иудаизме, буддизме и индуизме.

В исламе мистиков и аскетов, которые уходят от мира или стремятся его улуч­шить, называют «друзьями Бога» — авлия по-арабски. Они достигают высокой степени духовного совершен­ства и высшей степени познания о Боге и о мире. Неудивительно, что они сами становятся объектом культа. Простые смертные, которые не имеют возмож­ности общаться с Богом непосредствен­но, обраща­ются к ним в надежде, что «друзья Божьи» замолвят за них слово перед Богом. Они считают, что люди, которые достигли духовного и мораль­ного совершен­ства, имеют больше шансов быть услышанными, чем простые смерт­ные, более греховные и неспособные поддерживать стандарты морали и этики.

Большинство суфиев, в отличие от христианских монахов, обзаводились семь­ей, потому что им было трудно идти против указаний пророка о том, что все мужчины должны найти себе супругу и жить нормальной жизнью. Подчер­кивая при этом, что жена и дети не должны отвлекать суфия от самого глав­ного — служения Богу.

Суфизм представляет собой отчасти пассивный протест против омирщения общества. После того как арабские завоевания привели к возникновению огромной арабо-мусульманской империи, которая простиралась от Китая до Северной Африки, люди оседали, становились менее набож­ными, за тор­говлей и своими заня­тия­ми стали забывать о Боге. И вот аскеты и мистики явились в мир, с тем чтобы напомнить мусульманам о том, что является самым главным в жизни человека: это служение Богу и подчинение Его воле. По-арабски «подчинение воле Бога» — это ислям. То есть название самой религии.

Поскольку «друзья Божьи» очень часто жили среди своих последователей, они стали как бы проводниками чаяний и надежд масс по отношению к правящим кругам, к сильным мира сего. Суфии, которые обладали духовным авторите­том, очень часто обращались к правителям, брали на себя обязанность увеще­вателей, выступали как защитники от притес­нений со стороны военной адми­нистра­ции провинций мусульманского халифата. Таким образом, они сниска­ли еще большее доверие масс. Критика общества и власти является неотъемле­мой частью аскетическо-мистического движения в исламе.

Для суфиев характерно преодоление эгоистических порывов, которые обычно порабощают человека, делают его рабом страстей и устремлений. То есть они отдают предпочтение в реальной жизни другим людям и считают себя самыми недостойными представителями человеческой расы. Но, конечно, те, кто имел дело с «друзьями Божьими», наоборот, считали их выдающимися представи­те­лями божественной власти и духовно­сти в этом мире. Именно поэтому у су­фиев, которые уходили от мира и счи­тали мир недостойным внимания, возни­кали большие кружки последо­вателей, которые постепенно расширя­лись, а со временем превратились в настоящие братства — они называ­ются тарикатами.

Тарикат — это организация единомыш­ленников, которая построена, в прин­ципе, по такой же схеме, как и общины монахов в христианстве. Они также жили в специальных обителях, соблю­дали строгую дисциплину, которая состояла в исполнении религиозных обрядов, в постоянном молении, стремле­нии помочь ближним. И посте­пенно суфии превратились в очень важную политическую и социальную силу в обществе. Отчасти можно представить это как службу соцобеспе­чения. В тех районах, где государство было не в состоя­нии помочь местному населению, у него не было ресурсов или желания, суфии выступали в качестве защиты наиболее притесня­емых, неимущих элементов общества. Это, конечно же, способствовало повыше­нию их репутации в глазах последо­вателей. Очень часто целые деревни, селения становились последова­телями какого-либо шейха.

Шейх — это «старец» на арабском языке, он аналогичен российскому право­слав­ному старцу. Шейх возводил свою духовную родословную через правед­ных халифов (преемников пророка во главе государства) к самому пророку, кото­рый, в свою очередь, возводил ее к архангелу Гавриилу, сообщившему ему Коран, — а конечным звеном цепочки являлся сам Бог. Эта цепочка называлась сильсиля. Каждый суфий имел такую родословную и очень ею гордился.

Суфийский послушник, или мурид, должен был пройти обряд посвящения, принять условия его шейха и исполнять его волю. Исполнять обеты, исполнять определенные ритуальные действия под руководством шейха, рассказывать ему о своих мыслях, своих устремлениях и о своих снах. Постепенно в глазах после­до­вателей суфизма, последова­телей «друзей Божьих», возникло понима­ние, что суфии способны тво­рить чудеса. Ранняя суфийская литера­тура пестрит рассказами о чудесах исцеления, преодолении больших расстояний в мгно­вение ока, хождении по воде, способности накормить огромную толпу небольшим количе­ством хлеба — я полагаю, что слуша­тели уже узнали чудеса, которые известны им из истории христианства.

Суфии также обладали способностью к чудотворчеству. Во всяком случае, их чу­деса очень подробно описаны в специальном жанре мусульманской лите­ратуры, который называется керамат, то есть буквально «чудеса».

Теперь надо поговорить о практике, которую суфии совершали в стенах своих обителей. Что же они там делали? Они постоянно повторяли имя Бога. Эта практика называется зикр, что на араб­ском значит «поминовение имени Бога», то есть Аллаха. Однако в ислам­ской традиции Аллах имеет много эпитетов, восхваляющих всякие его аспекты и способности. Например, он Всесправед­ливый, Вечно живой, Всегда помогающий, Всепрощающий и так далее.

Повторяя имя Бога, суфии как бы вселяли Бога в свое сердце. Такого рода прак­тика имеет параллель в православ­ном христианстве — она называется «имясла­вие» и практиковалась россий­скими монахами, которые жили на греческой горе Афон. Эта практика также отчасти напоминает практику Иисусовой мо­лит­вы и исихазма — постоянное творение молитвы. Зикр явля­ется очень важ­ной частью суфийской обрядности. Без него не существует суфизма как тако­вого — хотя, как утверждают критики суфизма, пророк не установил прецеден­та для совершения зикра, следовательно, это является инновацией и даже ересью.

Суфийские поминания Бога очень часто сопровождались танцами и музыкой, что также вызывало критику мусуль­манских авторитетов, которые считали, что музыка несовместима с ритуаль­ными действиями в исламе. Тем не менее суфии как раз прославились именно своими яркими, запоминаю­щимися раде­ниями, в которых использовались танцы. Все знают о так называемых вертя­щихся дервишах — это орден мевлеви, который возник и распространился по территории Ана­толии (современная Турция) и который получил боль­шую огласку и освещение на Западе благодаря своим красочным танцам.

Использование музыки, славословий в адрес пророка во время радений также привлекло к себе внимание многих исследователей и просто публики — путе­шественников по Ближнему Восто­ку. Вообще, сами дервиши благодаря своему экзотическому виду и поведе­нию вызывали интерес у администра­торов коло­ниальных западных держав, которые работали с мусульманскими обществами. Их образ жизни рассматривался как противоречащий исламу. Поэтому возник­ла идея, что дервишество исламом не является, а является проявлением каких-то еретических течений внутри ислама. Эта идея потом была подхвачена противниками суфизма, которые вменяют суфиям в вину использование музы­кальных инструментов и танцев, считая, что это несовместимо с принципами ислама — как они его понимают.

Примерно в X–XI веках происходит кодификация суфийского знания. Очень любопытно, что такое почти неуловимое, тонкое переживание, как суфийское, потребовало создания многочисленных книг. Суфии постоянно говорили, что невозможно словами выразить то, что они ощущают во время встречи с Богом или во время Его присутствия в их сердцах. Тем не менее, несмотря на утвер­ждения о неспособности выразить это чувство, они написали огромное количество трудов, которые являются объектом изучения специального раздела исламоведения — суфиеведения.

О чем рассказывалось в этой литера­туре? В первую очередь о биографиях ран­них аскетов и мистиков ислама. При этом аскетом и мистиком изображался как сам пророк, так и его ближайшие сподвижники. Считалось, что суфизм возникает практически одновременно с пророчеством Мухаммада, которое началось в 610 году и закончилось с его смертью в 632 году. И действи­тельно, пророк вел очень аскетический образ жизни: упоми­наются факты, что он сти­рал собственную рубашку, латал ее и был очень неприхотлив в еде. Суфии постоянно указывали на эти факты. Они говорили: «Мы просто идем по стопам пророка».

Эти последователи и оставили наследие духовности и морально-этические принципы, которые были изложены в биографических сводах суфизма.
Биографии суфиев изображают их как идеальных мусульман. Они придер­жи­ваются правоверного вероучения, исполняют все ритуалы и добавляют соб­ственные — ночные бдения, обеты молчания и так далее. Опять же в этом отношении есть много параллелей с христианским монашеством — на Ближ­нем Востоке, в Египте, в Сирии и в Ираке.

Теперь поговорим о содержании суфий­ской литературы. Что она еще описы­вала? Помимо подвигов и высказыва­ний ранних суфиев, она описывала их по­ведение — как они вели себя в различных ситуациях. Тексты позво­ляют воссоздать жизнь первых мусуль­манских аскетических и мистических общин: как суфии относились к своему лидеру, шейху, как они относились друг к дру­гу. Постепенно эти отношения были зафиксированы в специальной литерату­ре, которая описывала так называемый адаб — правила хорошего поведения по отношению друг к другу, к руководи­телю общины, а также по отношению к мирянам — то есть к мусульманам, которые не являлись частью суфийского сообщества.

Жизнь внутри обителей и за их преде­лами рассматривалась суфиями как своего рода путь к Богу. Обычно путь к Богу начинается с раскаяния: человек раскаивается в грехах своей обычной, мирской жизни. Он осознает, что предназначен не для земной жизни, а для жизни будущей, и происходит его морально-этическая и ментальная переориентация на ценности будущей жизни и ценности вышнего мира. После этого следует несколько этапов пути, которые подробно описаны в суфий­ских учебниках.

Какие «стоянки» можно назвать на этом пути? Помимо раскаяния, это благо­честие. Очень важную роль играло отношение к пище. Пища должна была быть только халяльной, то есть дозво­лен­ной с точки зрения мусульман­ского закона. Но суфии шли дальше: они, например, не могли принимать пищу от правителей. Считалось, что прави­тели притесняют простых мусульман, и поэтому заработанные таким образом средства не являются правильными и легальными для суфиев.

Очень часто суфии практиковали дли­тельные посты и уход от мира в сорока­дневное уединение, которое сопровож­да­лось зикром, повторением имени Бога, а также повторением ряда молитв или молитвенных форм, присущих тому или иному суфийскому братству. В каждом братстве суфийские молитвы были разные: они являются чертой, отличающей одно братство от другого.

Помимо суфийского понятия о пути к Богу и объяснения способов достиже­ния цели, суфии также рассказывали о различных мистических состояниях. Что такое мистическое состояние? Это то, что нисходит на тебя неожиданно. Если «стоянку» суфийского пути ты способен завоевать (своими соб­ствен­ными трудами, своими собственными действиями), то особое состоя­ние ниспосылает на тебя Бог, и это состояние может иметь как негативный, так и позитивный оттенок. Например, в один прекрасный момент ты ощущаешь очень интенсив­ный, почти разрушающий страх перед божественным могуще­ством. И вдруг это же состояние сменяется состоянием надежды — когда ты осознаешь, что, возможно, достигнешь спасения в будущей жизни. И возможно, что ты явля­ешь­ся избранником Божьим.

Таким образом, суфии пребывали между двумя полюсами: страхом перед Богом, с одной стороны, и надеждой на спасение и избранность в глазах Бога — с другой. Такие отношения с Богом неизбежно превращались в любовь и страсть. Бог рассматривался как возлюбленная (очень часто термин исполь­зуется в жен­ском роде) и как сублимация плотской, земной любви. Такого рода отношения хорошо перекладывались на язык поэзии. Поэзия стала излюб­ленным жанром суфиев, в котором они описывали отношения между боже­ственным возлюб­лен­ным, то есть Богом, и Его любовником — суфием.

Суфийская поэзия наполнена образами, связанными с любовью, с эротикой. Потому что, как я уже сказал, Бог рассматривался в качестве возлюблен­ной, которая не всегда благорасполо­жена по отношению к ее обожателю. Она может испытывать его (то есть Бог может испытывать суфия), предлагая ему всякого рода соблазны и отвлече­ния от предмета его вожделений, страсти — то есть от Бога. Поэтому суфийские произведения очень часто можно читать на двух уровнях: просто как эротическую поэзию, любовную лирику либо же как рас­сказ о любви между Богом и человеком.

Другой образ суфийской поэзии, которая возникает сначала на арабском языке, потом появляется на персид­ском, на турецком языке, потом уже на других языках ислама, — образ вина. Почему вино? Вино ведь запрещено в исламе? Однако суфии уподобляли свою любовь и опьянение близостью с возлюблен­ным (то есть с Богом) опьянению простым вином. То есть это божественное вино, так же как эта божественная любовь.

Еще одним источником вдохновения, помимо любви к Богу, был для суфиев Коран. Коран для всех мусульман является прямым путем общения с Богом, это буквальное слово Бога. Не измененное пророком. Пророк передал его так, как он его получил от Бога. Поэтому считалось, что через Коран, пропуская его через свое сердце, человек может достичь близости или даже единения с Богом. Но коммента­рий и понимание Корана суфиями очень отличается от комментария, который мы находим в остальных направлениях ислама — в суннизме, в шиизме.

Суннитские ученые подчеркивали грамматические аспекты коранического откровения: их интересовали редкие и странные слова в Коране, образы пророков из Ветхого и Нового Завета и как они переиначены в кораническом откровении; их интересовали исторические обстоятельства, в которых пророк получил определен­ные отрывки из коранического текста. Обычно пророк получал такие откровения в ответ на определенные ситуации. Суфиев же интересовало совершенно другое. Их интересовал аллегорический смысл Корана. Смысл, который скрывается за повседневными арабскими фразами. Они искали то, что они называли батын — скрытое, внутреннее понимание. Когда они интерпретировали Коран, они всегда думали о его вселенском значении и аллегориях, которые присутствуют в Коране.

Возьмем, например, хадж. Для обыч­ного мусульманина это значит путеше­ст­вие на Аравийский полуостров и вхождение в пределы святилища, которое называется мекканским святилищем, обход дома Бога — Каабы и так далее. Для суфия это аллегория поиска Бога в своем сердце. Бог живет в сердце верующего, и человек должен совершать обход дома Бога в своем сердце. Не покидая своего дома. Не претерпевая трудностей пути в Аравию. Он даже может построить небольшую реплику Каабы у себя во дворе и совершать ее обход. Когда суфии делали это, их осуждали за то, что они подрывают основы ислама.

Или возьмем джихад: это слово сейчас на устах многих политических ком­ментаторов, политиков, даже президентов. Это война с неверными. Для боль­шинства мусульман, для простых мусульман, это война против внешнего врага. Либо для того, чтобы установить слово Божье среди невер­ных, либо для того, чтобы защитить мусульманскую общину от агрессии неверных. Для суфия же джихад означает борьбу внутреннюю. Борьбу со своими страстями, со своими желаниями, со своими капризами и с неправильными мыслями. То есть это внутренний джихад, который суфии называли «величайшим джихадом». В то время как малый джихад их интересовал в гораздо меньшей степени. Малый джихад — это война с внешним врагом.

Такая аллегоризация хаджа, джихада, молитвы присутствует в комментариях суфийских авторитетов к Корану. Суфии, комментируя Коран, аллегори­зиро­вали его и порой уходили от изна­чального смысла коранического откровения. Скажем, конкретное описание хаджа у них превращалось в описание отноше­ний между Богом и человеком в сердце самого человека.

Также было много женщин, которых привлекал аскетическо-мистический опыт. Например, величайшая предста­вительница аскетически-мистического ислама — Рабия аль-Адавия, которая жила в Басре и умерла там в 801 году. Рабия была необычной женщиной. Ее не интересовали обычные женские привязанности и страсти: она решила посвятить себя Богу с самого начала. Она была продана в рабство своей семьей, но ее новый владелец, увидев ее однажды молящейся, в окружении нимба из света, решил, что он имеет дело с божьей женщиной, и отпустил ее, дал ей вольную. Таким образом, Рабия стала олице­творением любви к Богу и прославилась тем, что создала целую науку о любви к Богу.

Такого рода трактовка мусульманского правоверия вызвала критику со стороны его охранителей. Рабию критиковали за то, что она отрицает важность пророка для ислама. Ведь пророк является передатчиком Откровения и заслуживает самых высоких похвал. Его нужно восхвалять, и его роль в исламе нужно посто­янно подчерки­вать. В общем, разногласия по такого рода вопросам довольно часто возни­кали между суфиями и мусульманами.

Одна из легенд изображает Рабию иду­щей по улицам своего родного города, Басры, она несет в одной руке факел, а в другой — сосуд с водой. Ее спраши­вают: «Зачем ты это делаешь? Что ты хочешь этим сказать?» Она говорит, что хочет затушить пламя ада, чтобы люди почитали Бога не из-за того, что они боятся попасть в ад. Ее спросили о факеле, и она сказала, что хочет поджечь райские кущи, чтобы люди не стремились к Богу и не любили Его ради обещанных Им райских благ. Таким образом, Рабия подчеркивала именно любовь без интереса. Любовь, которая не имеет никаких кондиций, никаких лимитов и не является торговым обменом между верующим и Богом.

Очень многие женщины-суфии поддер­живали своих мужей в их общении с Богом, а некоторые даже становились спонсорами суфийских общин. Обычно это были зажиточные вдовы военачаль­ников, которые либо обратились в суфизм, либо же понимали, что суфии как «друзья Бога» обладают особым авторитетом и нуждаются в материаль­ной поддержке. Они давали им значи­тельные средства из доставшегося им от умершего мужа наследства, создавая тем самым материальные предпосылки для процветания суфийских общин по всему мусульман­скому миру. Однако специальных суфийских организаций для женщин мы почти не находим. Хотя зикр, например, женщины-суфии практико­вали. Но обычно это были одиночки, которые не объединялись в общины, а выступали как отдельные учителя. Эти женщины-учителя очень часто имели последователей среди мужчин, что, в принципе, нарушало стандартные отношения, освященные Кораном и шариатом, между полами в исламе.

Женщины-суфии даже часто описыва­ются мужскими терминами. О них говорят, допустим, «учитель», а не «учи­тельница»: устад, а не устада. Это говорит о том, что в своей духовной жизни, на духовном уровне они практи­чески достигли равенства с мужчинами.

Очень часто задают вопрос о том, суще­ствует ли суфизм в рамках шиитского ислама. Шиитский ислам является особым направлением, объектом почитания в котором считается двоюродный брат пророка — Али ибн Абу Талиб. Али ибн Абу Талиб был женат на дочери пророка, и вот отпрыски Али и Фатимы стали объектами почитания. Шииты считали, что именно они имеют право руково­дить общиной, а не другие представи­тели на выборной основе. Лидеры называ­лись имамами и также словом, которое я уже упоминал, — авлия, «друзья Бога». Многие же суфии не были потомками пророка и поэтому не подпадали под категорию «друзей Бога» и лидеров общины.

В итоге мы имеем двоякое отношение шиитов к суфизму. С одной стороны, суфизм для них чисто суннитское явление и они осуждают образ жизни дервишей, называя их хулиганами и распутниками. С другой стороны, им очень нравятся идеи мистического, философского суфизма. Философский суфизм привлекает интеллектуальную элиту шиитского Ирана, например, и они очень увлекаются построениями, которые восходят к суфийским мыслителям, таким как Ибн Аль-Араби, который умер в 1240 году.

В связи с этим я хотел бы также поговорить о метафизике. То есть об учении о строении космоса, о роли пророчества и роли человека в космосе, во Все­ленной. Учение суфиев о возник­но­вении Вселенной, ее развитии и роли человека довольно сложное. Если упрощать, можно сказать, что отчасти оно является заимствованием неоплатоновских идей на мусульман­ской почве. То есть Бог рассматривается как источник бытия, изливающийся из некоего источника, который стоит выше понимания человека. Затем происходит его ступенчатое излияние в бытие — через всемирный разум, всемирную душу вплоть до сферы Земли. Суфии восприняли эту неопла­тоновскую доктрину. Конечно, они ее полностью исламизировали. Так, название триады — Всемир­ная душа, Всемирный интеллект и Вселенная как продукт излияния Бога из источника бытия, — все это называлось исламскими терминами. Доктрина, которая возникла на почве суфизма, необычайно элегантна. Она рассматри­вает весь мир как акт воображения Бога. Бог обладает многочисленными потен­циалами, красивыми атрибутами, совершенствами, которые Он хочет явить в чем-то, что не является Им. Поэтому Он проецирует Себя, как в зеркало, во Вселенную.

В зеркале Бог наблюдает все Свои совершенства. Но они рассеяны. Единствен­ным местом, где они собраны воедино, является совершенный человек. Это человек, который воспри­нял совершенства Бога и воплотил их в своем теле, в своей душе и в своем разуме. Такой человек становится зрачком в глазу Бога, как говорят суфии. И в каждую эпоху есть такой совершенный суфий, который достиг этого уровня знания о Боге и уровня совершенства, которое почти делает его божественным.

Таким образом, люди имеют потенцию практически стать манифестациями, проявлениями божественной сущности. И каждый из нас является каким-то образом в мозгу самого Бога и в вообра­же­нии самого Бога о самом Себе. Такие идеи входили в противоречие с тради­ционным пониманием отношений между Богом и Вселенной. Всегда в традиционном исламском богословии проводи­лась четкая грань между Творцом и творением. За это суфиев критиковали.

Тем не менее эта интересная доктрина вдохновила не только суннитских, но и шиитских ученых. Допустим, один из последователей этой доктрины — аятолла Хомейни, создатель револю­ционного Ирана, который пришел к власти в стране и управлял ею в тече­ние нескольких десятилетий. Хотя он и был шиитом, тем не менее его не обошло стороной увлечение суфийской метафизикой — в таком виде, как я ее описал.

В Средние века главным противником суфийского образа жизни (и особенно суфийского поклонения «друзьям Божьим», то есть живым суфиям и их гроб­ницам) выступил великий мусульманский суннитский теолог, богослов Ибн Таймия, который умер в 1328 году в Дамаске. Ибн Таймия полагал, что правильный суфизм имеет право на существование, а правильным суфизмом он считал суфизм очищения души. То есть все мусульмане должны практи­ковать очищение души от мирских устремлений, от скверны страстей. Но он не соглашался с тем, что суфии излишне почитают своих шейхов. Что это почитание как бы ставит шейхов почти на один уровень с пророком и с Богом. Но тем не менее он разрешал посещение гробниц пророков, упомя­нутых в Коране, и не считал это предосудительным. Он осуждал именно посещение могил простых смертных суфиев.

Современные критики суфизма называются салафитами. Салафиты — это последователи благочестивых предков ислама. Ас-саляф ас-салих по-арабски. Благочестивые предки ислама — это как сам пророк, так и его ближайшие сподвижники. Идеалом исламского государства считается государство во главе с пророком, то есть государство, которое возглавил пророк в Медине, а также последующее мусульманское государство, во главе которого стояли его преемники — четыре праведных халифа.

Так вот, салафиты считают, что в этой изначальной, чистой, нетронутой ересью мусульманской общине не было места суфизму. Следовательно, суфии ввели новую практику почитания Бога, которую салафиты назвали недопусти­мой инновацией, например зикр и житие в суфийских общежитиях, и тем са­мым нарушили заветы пророка.

Более того, салафиты считают, что, следуя разным шейхам, мусульмане начи­нают разделяться на секты. То есть суфизм, с их точки зрения, создает условия для разделения единого по своей сути суннитского ислама на мно­жество конку­рирующих и враждующих сект. Кроме того, они отрицают способность суфийских «друзей Бога» совершать чудеса. Они говорят, что все эти чудеса выдуманы.

Помимо этого, суфии сделали недопустимые, по мнению салафитов, инно­вации в религии: например, они празднуют день рождения пророка. Откуда взялся этот праздник? При пророке никто не праздновал его день рождения, при его праведных последо­вателях тоже такого празднования не было — следо­ватель­но, суфии просто заимствовали празднование у христиан, которые празднуют Рождество Христово.

Такого рода критика имела довольно сильный эффект среди мусульман. Мно­гие стали рассматривать суфизм как идеологию, как образ жизни, обращенный в прошлое. Поэтому салафиты замечены во многих местах мусульманского мира как разрушители гробниц святых угодников, которые являются, с точки зрения салафитов, «идолами».

Сегодня происходит очень любопытное явление. Население западных стран, население России нашло много интересного в суфизме. Например, его поэзию. Поэзия знаменитого поэта Джалаладдина Руми издается большими тиражами как на западных языках, так и на русском. Есть много почитателей этого великого персид­ского поэта, который умер в городе Конья в Анатолии (в совре­менной Турции) в 1273 году. И, помимо Руми, есть также очень много других поэтов-суфиев: Джами, например. Или Омар Хайям. Через Хайяма, которого часто связывают с суфизмом, через образы его поэзии многие европейские и российские читатели познакомились с образами и метафорами суфийской поэзии. В ответ на эту тягу, естествен­но, появились не только переводы поэзии, но и группы почитателей суфиев, которых принято называть неосуфиями.

Неосуфизм — это особое явление в духовной и интеллектуальной жизни запад­ных обществ, когда люди, даже не обращаясь в ислам, обращаются в суфизм, то есть сохраняют свою изначальную религиозную принадлеж­ность (это может быть иудаизм, это может быть христианство) и практи­куют суфийскую духов­ность. Читают поэзию, участвуют в зикрах и образуют общины, которые актив­но общаются с мистиками и аскетами, представляю­щими другие религиозные традиции.

В западных странах, в Соединенных Штатах есть и более традиционные суфий­ские братства, которые возникли, скажем, среди эмигрантов с Ближнего Восто­ка, из Индии, из Малайзии, из Индонезии, из Турции. Эти суфии следуют бо­лее традиционному понима­нию суфизма. Они, естественно, очень строго со­блю­дают шариат, защища­ются от нападок салафитов. Но, в принципе, их фор­ма суфизма соответствует тому суфизму, который мы находим в му­сульман­ских странах.

И есть гибридные организации, которые сочетают вот этот «нью-эйдж» су­физма, то есть неосуфизм, с мусуль­манской практикой. То есть люди твор­чески создают новые виды суфизма. Надо сказать, что в 50–60-х годах ХХ века существовало мнение, что суфизм отомрет. Умрет как пережиток прош­лого, и большинство мусульман станет на позиции рационализма, которые во мно­гом напоминают протестантскую позицию. То есть отрицание культа святых как посред­ников в общении между Богом и человеком, отрицание веры в чуде­са, чудесного исцеления через святые мощи и так далее. Эта гибель не состоя­лась — наоборот, суфизм приспосо­бился к новым условиям. Очень часто люди, которые по сути своей являются суфиями, не афишируют свою принад­леж­­ность к суфизму. Они говорят, что занимаются практикой очищения души и помыслов. И что это не суфизм, а особая, одухотворенная интерпре­тация ислама.

Но суфии сохранили свою позицию в мусульманских обществах и даже уси­лили ее: и в западных обществах, и в России мы находим множество после­дователей суфизма в его различ­ных проявлениях — благодаря тому, что су­физм необычайно гибок и приспосаб­ливается к новым реалиям.

Допустим, если сейчас вы выйдете в интернет и введете в поиск слово «су­физм», на русском или на латинице, вы найдете тысячи и тысячи сайтов, в которых пропагандируются разные суфийские практики, разные суфийские идеи, там идет полемика о правиль­ности и неправильности определенных суфийских ритуалов. Но доходит до того, что можно стать суфием определен­ных «электронных» шейхов, просто войдя на их сайт и принеся им присягу, даже не видя этого шейха, — просто в интернете. В ответ шейх пришлет тебе сообщение, что твоя клятва верности, бай’ат по-арабски, принята. И ты стал частью кружка его сподвижников и учеников. После этого он тебе предлагает прохождение суфийского пути, объясняет, что тебе следует делать в качестве следующей ступени на пути к Богу, и так далее. Суфии обращаются к таким шейхам в электронном виде, иногда приезжают в их обители, просят их по­мощи лично. Часто эта помощь заключается в исцелении или решении каких-то очень трудных жизненных проблем.

В чем же причина того, что суфизм продолжает оставаться очень важной ча­стью жизни мусульман и, как мы уже видели, также не мусульман, которые интересуются духовностью? Я думаю, что загадка постоянства суфизма и его живучести заключается в том, что это необычайно богатая культурная, интел­лектуальная, духовная традиция. Эта традиция выразилась в архитектур­ных памятниках: это гробницы святых, это специальные суфийские заведения, похожие на монастыри, которые называются завиями, или ханаками; это су­фий­­ские институты, братства. А также — творческое начало суфизма. Это поэ­зия, музыка. Часто поминание Бога осуществлялось в сопровождении музы­кальных инструментов, и музыка играла большую роль в суфизме.

Именно поэтому говорить о смерти суфизма и даже о его упадке прежде­вре­мен­но. Его гибкость, способность приспосабливаться к различным условиям, способность использовать новые технологии для распространения своих уче­ний, идеалов и идей позволя­ют нам говорить, что суфизм будет продолжать процветать в разных видах и в разных формах в ближайшие, во вся­ком случае, десятилетия — а может, и столетия. 

Расшифровка

Строительство Российской империи, экспансия сопровождались активным включением территорий с внуши­тельным мусульманским населением. Еще в эпоху Золотой Орды ислам стал официальной религией в этом государ­стве и фактически во многом ассоци­ировался с правящим классом, ислам стал видимой частью городской культуры в Золотой Орде. В то же время многие авторы отсчитывают начало имперского опыта в России со взятия Казани в 1552 году, когда Московское государство стало интегрировать в себя мощные культурные пласты, связанные с исламской цивилизацией.

Надо сказать, что отношения Россий­ского государства с исламом склады­вались изначально непросто. Эта непростота была связана с поиском языка описания ислама, категориаль­ного аппарата, политики, которая бы адекватно описывала статусы мусуль­ман в рамках Московского государства (и позднее — Российской империи). Эта сложность и неоднознач­ность, конечно, выливалась в тот спектр отношений и статусов, которые приписывались мусуль­манам и, соот­вет­ствен­но, переживались ими самими.

Конечно, мусульмане давно были знакомы России, были стародавними сосе­дями, но надо учитывать, что ислам демонизировался еще в средневековой христианской литературе, поэтому сложно было бы ожидать какой-то особой толерантности по отношению к населению бывшей Золотой Орды. Поэтому на первых порах, безусловно, как это подчеркивают исследователи, сразу после падения Казанского ханства мы наблюдаем скорее враждебную и прагматиче­скую политику, связанную с насильственной христианизацией, переселениями, вынужденными эми­грациями. Тем не менее на уровне повседневности можно говорить о том, что постепенно выстраивается комплекс взаимоотношений между представителями разных конфессий в рамках одного государства.

В целом можно сказать, что собственно государственную политику в отноше­нии мусульман в России с середины XVI века можно поместить между двух генеральных линий. Первая, радикаль­ная, была связана так или иначе с на­силь­ственным воздействием на мусуль­ман с целью их христиани­зации и руси­фикации. Здесь мы видим целый спектр законодательных инициатив, дей­ствий со стороны государства, которые приводили к переходу мусульман из одной категории в другую и тем самым способствовали гомогенизации населения, государства. Другая линия, более прагматичная, была связана с созданием условий для интеграции мусульман в Российское государство. Иными словами, государство в опреде­ленный момент попыталось создать правила игры для мусульман, создать образ «правильного ислама», поощряе­мого государством, который был бы понятен русскоязычному православ­ному человеку. Таким образом, постепенно в России выстраивалась система для ислама, который был бы интегрирован в российское общество, понятен, говорил на близком языке, буквально и дискурсивно, — можно сказать, российский ислам.

Давайте попробуем поговорить об этих генеральных линиях более подробно: что они cобой представляли на протя­жении последних нескольких веков? Можно сказать, что конфронтационная линия никогда не прекращала свое существование, причем как со стороны государства, так и со стороны мусуль­ман. Если среди условных чиновников всегда находились люди, считавшие, что мусульмане должны раствориться в русском народе, то в среде правовер­ных стабильно появлялись идеи о необ­ходимости вооруженного сопротивле­ния. Здесь мы часто вспоминаем о кон­цепции священной войны — о джихаде. Татары-мусульмане в Поволжье, в частности, были выселены из городов, им было запрещено селиться возле рек. Слухи и акты насильственной христиа­низации вызывали волны миграции населения бывшего Казанского ханства на юго-восток, где люди основывали поселе­ния, ставшие впоследствии круп­ными религиозными и торговыми центрами. Казань, в частности, была сож­жена. Как и два века спустя Бахчи­сарай, столица Крымского ханства. Все золотоор­дынские города Поволжья были разобраны по камням, включая даже город Булгар.

Политика христианизации, в том числе по отношению к мусульманам, имела разные проявления. Если, скажем, в XVII–XVIII веках государство во мно­гом стимулировало бывшие элиты постзолотоордынских государств к принятию христианства, для того чтобы интегрировать их затем в имперскую элиту, то позднее этот процесс был уже связан с тем, чтобы обращать в христианство более широкие слои населения. И, конечно, на практике такая политика выли­лась в некоторую синкретичную культуру на горизонтальном уровне, когда, скажем, государство считало те или иные группы населения хри­стиана­ми, они официально носили христианские имена, но на практике продол­жали совер­шать исламские обряды и считать себя мусульманами. Среди них продол­жала бытовать арабографическая книжность.

Cо временем, конечно, такой сплав усиливался — при сохранении, скажем, национального языка, но с усилением христианского компонента. И в итоге такая политика привела к формирова­нию целых социоконфессиональных групп. К примеру, кряшен, которые свободно говорят на родном татарском языке, являются христианами и в чьей культуре мы можем наблюдать сплав христианских и исламских обычаев. И, скажем, на кладбищах которых по-прежнему можно видеть могильные плиты с арабской графикой, а в до­мах — находить исламскую литературу, переписанную в XIX веке.

Время от времени в Поволжье появля­лись люди, призывавшие к священной войне и реставрации исламского госу­дарства. Но все эти попытки оказыва­лись маргинальными. За исклю­чением, пожалуй, восстаний Батырши и Емель­яна Пугачева, в которых участвовали большие массы мусульманского населения. Здесь надо сказать, что вообще теория, концепция священной войны мусуль­ман за реставрацию каких-то мусульман­ских порядков в обществе часто может воспринимать­ся как некое обоснование для борьбы за какие-то другие инте­ресы, за улучшение социально-экономиче­ского положения, за отстаи­вание своих прав, лоббирование каких-то интересов на региональном уровне и так далее. То есть не всегда стоит видеть за религи­озными лозунгами исключи­тельно исламскую подоплеку, которая наделяет мусульман и ислам как идео­логическую систему извечным потен­циалом конфликтности и противо­стояния.

Такого рода историографические клише, конечно, в свое время были довольно распространены, но иссле­дования последнего времени позволяют говорить о том, что, конечно, опыт и практики мусульман по отношению к государству и государства по отноше­нию к исламу были многогранными и многослойны­ми. В каком-то смысле государство пыталось классифици­ровать, упорядочить мусульманское население и отношения с ним; с другой стороны, мусульмане в какой-то момент научились говорить на языке, понятном госу­дарству, и эксплуатиро­вать это знание, с тем чтобы исполь­зовать его для своих целей. И такая взаимная прагматичная позиция угадывается, прочитыва­ется за сто­летия взаимоотношений между Российским государством и исламом в целом.

Наиболее ярким эпизодом исламского сопротивления на Кавказе, в отличие, скажем, от Поволжья, является строительство исламского государства и война с Российской империей, длившаяся с 1830-х по 1850-е годы. Для горских об­ществ это была одно­времен­но борьба за доминиро­вание шариат­ских порядков в обществе и противо­стояние продвигающейся российской армии. Среди лиде­ров этой борьбы наиболее известным является имам Шамиль — своего рода символ исламского сопротивления на Кавказе, к образу которого неоднократно обращались повстанцы более поздних времен.

Надо сказать, что у имперских чинов­ников ислам быстро формировал фобии, в первую очередь вооруженного сопротивления. В высоких кабинетах появля­лись теории о мюридизме, таинственных орденах суфиев, готовых поднять население на борьбу с невер­ными. Мюриды — это ученики суфийских шейхов, которые, согласно распространенным представлениям, полностью подчиня­лись, духовно и телесно, своим наставникам. Такое представление связыва­лось в том числе с политической и военной составля­ющей. Исламское сопротивле­ние и в целом сопротивление на Кавказе в глазах военной верхушки рассматри­валось как армия фанатичных мусульман-мюридов, которые беспре­кословно подчиняются слову своих мистиков-наставников. Такая романти­че­ская идея о том, что политическое сопротивление имперской экспансии напрямую свя­зано не просто с ислам­ской идеологией, но и с кон­фликтным, боевым харак­тером суфийских организаций, конечно, имеет очень мало обще­го с той сложной палитрой идеологических настроений и позиций, которые существо­вали в среде мусульман в течение XIX века в разных регионах.

Можно сказать, что этот пример с опа­се­ниями и фобиями вокруг мюридизма на Кавказе — хороший образец для несо­стыковок и параллель­­ного существо­вания, с одной стороны, системы имперской классификации мусульман, когда чиновники сами вырабатывали какие-то категории, названия для описания мусульман, отчасти опираясь на те дискурсы и представления, которые суще­ствовали в среде мусульман. Но в основном, конечно, это были кабинет­ные теории. С другой стороны, мы наблюдаем широкую палитру и разнообра­зие идеологи­ческих направлений, толков, социальных связей, групп, которые имели место в среде мусульман в раз­ных регионах Российской империи. И вот эта сложность, обуславливаю­щаяся этнической пестротой, языковым разно­обра­зием, во многом еще не оценена исследователями. Можно сказать, что в целом в регионах России в основном исповедуют ислам суннитского толка. И очень часто подчеркивается, что мусульмане были приверженцами того или иного суфийского братства, которое, с одной стороны, имело целью путь духовного самосовершенствования для конкрет­ных мусульман, а с другой — являло собой некую форму социальной организации. Но на практике мы ви­дим, что в XIX веке, в частности, существовало многообразие идентич­ностей и форм самоописания, к которым прибегали мусульмане в разных ситуациях.

Так вот, возвращаясь к изначальному посылу, имперская администрация и им­перская наука пытались выстроить из этого очевидного этнографического мно­гообразия религиозных пред­став­лений и позиций некоторые классифи­кации и группы, которые были бы понятны для управления. Очень много нюансов, оттенков и каких-то конкрет­ных практик взаимоотношений при таком подхо­де, конечно, терялись. И если мы обраща­емся только к импер­скому архиву, только к тем донесениям и служебным запискам, которые цирку­лиро­вали в го­сударственном аппарате, то мы рискуем увидеть только одну сторону истории, которая во многом пронизана страхами об исламе.

В той же линии сопротивления и обо­юдного недоверия между империей и му­сульманами находится практика массового переселения мусульман из мест традиционного проживания главным образом в Османскую импе­рию и, реже, в Среднюю Азию. Здесь мы имеем дело с традиционным концептом ислам­ского дискурса — хиджрой (буквально — «переселение»), которое отсы­лает нас к переезду общины пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году. Как раз та самая дата, от которой отчисляется ислам­ский календарь. Цель такого пере­езда как раз и заключалась в том, что мусульманская община ищет место, где можно было бы исповедовать религию, исходя из так называемого места войны в земли ислама. К этому дискурсивному приему прибегали многие поколения мусульман в последующей истории в разных уголках исламского мира, в том числе и в России, когда по разным причинам мусульмане решали, что нужно бросать места своего прожива­ния и переме­щаться в идеальное исламское госу­дарство, где якобы им было проще исповедовать религию.

Опять же можно видеть за такого рода объяснениями только религиозную риторику; в то же время здесь же можно видеть какие-то конкретные условия, в которых оказывались те или иные переселенцы. Кто-то действительно боялся насильственной христианизации; для кого-то переселение становилось резуль­татом фрустрации и невозможности реали­зации тех проектов, которые у них были в условиях существования Российской империи. Так или иначе, факт оста­ется фактом: за пару столетий из Крыма, с Северного Кавказа, с Поволжья и из Сибири переехало несколько миллионов мусульман. Большинство из них объясняло свои действия сохранением или спасением религии предков на зем­лях ислама.

Насильственная христианизация, сожжение золотоордынских городов, насиль­ственное переселение форми­ровали негативный опыт для россий­ских мусуль­ман. Тем не менее со време­нем империя осознала необходимость в структурах и рамках, в которые можно было бы поместить ислам, с тем чтобы он был понятен и удобен для управле­ния. Так, в 1788 году было создано Оренбургское магометанское духовное собрание, по сути что-то вроде церков­ной организа­ции для ислама. Этот офис возглавлял муфтий, фактически главный чиновник ислама в империи. При нем было несколько кадиев, мусульманских судей, которые были призваны разбирать частно-правовые дела мусульман и пети­ции. Позже им же доверили ведение мусульманских метрических книг, а также экзамени­рование мулл. Из этого набора функций и обязанностей можно ви­деть, что государство пыталось выстроить некую иерархическую структуру, понятную по задачам и внутренней структуре имперским управленцам. Даже такой жанр, как мусульманские метрические книги, — это очевидное заим­ствование из христианской практики, в которой существуют понятия прихода, духовенства и регистрации, тех циклов, которые происходят среди верующих. Эта система была перенесена на ислам­скую, и надо сказать, что со временем она была адаптирована мусульманами и в какой-то момент даже сами мусуль­мане стали ее защищать.

Несмотря на то что среди мусульман муфтият вызвал отчасти недоверие, не­доумение, со временем, ближе к началу XX века, мусульмане посте­пенно стали признавать его в качестве репрезентативного органа мусульман, осо­бенно когда его возглавили люди с безусловной репутацией богословов, такие как Галимджан Баруди или Риза Фахретдинов. Надо сказать, что в литературе мусульман России есть мотив недоверия ассоциации муфтията и вообще лю­бых духовных лиц, которые осознанно шли на сотрудничество с имперской администрацией. Они считались теми, кто поступился своими принципами и стал частью государ­ственного аппарата. С другой стороны, такая прослойка людей, такие институ­ты, безусловно, служили медиатором между мусульман­скими общинами, разбросанными по всей стране, и органами государственного управле­ния. И время показало, что в опреде­ленный истори­че­ский момент систе­ма муфтиятов оказалась продуктивной, особенно в плане выработки языка взаимоотношений между мусульма­нами в целом и импер­ской политикой.

Поворот государства к администри­рованию ислама совпал с расцветом ислам­ской культуры в Российской империи. За XVIII — начало XX века в Централь­ной России, в Дагестане и в Западной Сибири было создано огромное коли­чество сочинений по всем областям исламских наук на арабском, татарском и персидском языках. Тысячи ученых получили образование не только в из­вестных центрах учености в Средней Азии (в первую очередь в Бухаре, в Ос­манской империи, включая такие центры транснациональных связей в ислам­ском мире, как Медина, Мекка, Стамбул), но также и в Индии, и в не­больших сельских медресе, привлекав­ших многочисленных студентов со всей страны.

Это очень интересный феномен: после присоединения постзолотоордынских государств, их интеграции в Россий­скую империю ислам в городской среде на какое-то время практически пере­стал существовать. Эта высокая ислам­ская культура продолжала жить в небольших сельских поселениях, и именно в них мы зачастую наблюдаем ее необычайный рост и расцвет. Конечно, он был связан с союзом образованной исламской среды и исламского бизнеса, теми людьми, которые смогли сколотить состояние на торговле, в том числе исполь­зуя протекционистскую политику империи в продвижении на Восток, на рын­ки, связанные, например, с торгов­лей чаем. Затем эти капиталы конвер­тиро­ва­лись в строительство исламской инфра­структуры, будь то образо­ва­тель­ные центры, стипендии для учеников, преподавателей, производство ислам­ской литературы и так далее.

Фактически за два столетия в Россий­ской империи появилась целая сеть круп­ных исламских центров, которые воспитывали целые поколения бого­словов и просто хорошо образованных людей. Интересно, что литература и тексты, которые производились в этой среде, находились в тесном диалоге, были тесно интегрированы в литературу и в интеллектуальные тренды, существовавшие в то же время в исламском мире. Такого рода деятель­ность поддерживалась постоянными разъездами, миграцией, совершением хаджа (ежегодного палом­ничества в Мекку), возможностью обучения в ближневосточных центрах, при­ездами зарубежных преподавателей. Всё вместе это создавало транснацио­наль­ную, трансрегиональную атмосферу взаимо­отношений. И тот факт, что боль­шин­ство дискуссий и циркулирование знания происходили на араб­ском, на персидском, на тюркских языках, делал ислам в России частью более широкого исламского мира.

На уровне повседневного взаимодей­­ствия, конечно, эти две генеральные ли­нии — сопротивления и интеграции — трансформировались в различные фор­мы ежедневного взаимодействия, ставшего результатом взаимных усилий, а не репрессий и реакций. Из личных писем мусульман мы узна­ем, что мис­сионер Малов ходил пить чай к своему идеологическому оппо­ненту Захиру Бигиеву. Мусульмане активно участвуют в городской жизни, в слободах, интегрируются в более широкое общество, используют русский язык, печатают литературу на ислам­ских языках — все это в комплексе показывает, что ислам в Российской империи становился частью общества, не являлся каким-то при­вне­сенным извне недавним явлением. И, безуслов­но, к этому фактору очень часто апеллировали сами мусульмане в своих петициях, в написании истории своих деревень, своего рода: они подчерки­вали тот факт, что еще до создания империи, еще до падения ханств на территории, которая позднее стала Россий­ской империей, здесь жили мусульмане, что они были тесно свя­заны с центра­ми исламской цивилиза­ции. Этот дискурс, безусловно, артику­лировался сами­ми носителями исламской культуры и осознавался как значимый.

После революции 1905 года группе мусульман удалось стать депутатами Государственной думы. Это был очень важный опыт, трансформировавшийся затем в политическую активность в эпоху Гражданской войны и раннесо­вет­ское время, когда ряд образованных мусульман предложил свое видение поли­тического устройства новой Рос­сии. Надо сказать, что 1917 год как ру­беж эпох был очень важен для мусуль­ман в России. Мы видим, что в публичных обраще­ниях, в проповедях мусульмане очень часто называют революцию татарским словом хуррият — «свобода». Фактически это слово заменило термин «револю­ция» и несло с собой такой антиколониаль­ный пафос, пафос освобождения от колониальной зависимости и появ­ления возможности для строи­тельства нового общества, для реализа­ции того потенциала, который был заложен внутри исламских общин, для более тесного диалога мусульман с немусуль­манским обществом и выхо­дом развития исламской культуры на новый уровень.

Время русской революции и последо­вав­шей затем Гражданской войны явля­ется во многом временем поиска новых возможностей и альтернативных сце­нариев, которые отчасти разрабаты­вались самими мусульманами, отчасти лидеры мусульман попадали под влия­ние чужих политических, религиозных и более широких социаль­ных сцена­риев. Но, так или иначе, мусульмане осо­зна­­вали тот факт, что это важный исторический рубеж и точка бифурка­ции, в которой они могли реализовать какие-то свои мечты.

На уровне улицы, ежедневного взаимодействия между мусульманами и дру­гими членами российского общества складывались практики, позволяю­щие постепенно выстраивать площадку, где все друг друга понимали и в бук­валь­ном смысле говорили на одном языке. И здесь есть целый спектр таких вза­имоотношений и идей, которые заслуживают того, чтобы их отдельно изучать и говорить о них отдельно. С одной стороны, безусловно, во многих местах соседского прожива­ния мусульман и других народов появлялся язык (или язы­ки) такого межнационального общения. Скажем, в Поволжье таким языком для многих народов был тюрки, или татарский язык. До XX века и русское насе­ление в этих местах могло изъясняться на языке мусульман.

Хорошо известно, что в русский язык проникло довольно большое количе­ство тюркизмов из тех слов, которые были в ходу у мусульманского населения. Точно так же мы наблюдаем постепенную если не русификацию так называе­мых исламских языков, то про­никно­вение тех или иных понятий и даже быто­вых слов в жанры ислам­ской литературы, не говоря о том, что в повсед­невной коммуникации, в обмене письмами между родственни­ками мусульмане могли использовать какие-то слова из русского языка. Ска­жем, есть одно письмо нача­ла XX века, в котором сын муллы называет своего отца русским словом «батюшка», что тоже говорит о сближении мусульман с российским обще­ством даже при общении друг с другом.

Другой интересный аспект такого поиска общих площадок — это феномен общих святых мест и что-то вроде конкуренции разных конфессий в одних и тех же местах поклонения, когда, скажем, какие-то священные родники, священные березы и другие объекты становятся местами поклонения для языч­ников, мусульман и христиан по одним и тем же причинам. Напри­мер, городище Биляр в Поволжье, которое привлекает паломников разных конфес­сий. У них могут быть разные объяснения, почему это место сакраль­но, иногда эти объяснения могут пересекаться, но такая сакральность становится общим местом для пред­стави­телей разных конфессий в этом регионе. Особен­но это характерно для центральной части России. И до сих пор, когда люди приходят совершать разные обряды на одно и то же место и по-разному, может быть, это назы­вают, они так или иначе оперируют в одной сакральной геогра­фии. И это не может не оставлять своего следа в том, как люди представляют себе такую культурную географию и как они видят своих соседей.

Такое культурное взаимодействие между разными представителями конфес­сиональных, религиозных, этнических групп особенно заметно в городском контексте, будь то обраще­ние к медицинским сотрудникам, будь то нюансы, связанные с межнациональ­ными браками, будь то работа в тех местах, где му­сульмане не преобладают. В таких ситуациях, безусловно, мусульмане вынуждены были более интенсивно изучать язык, выглядеть иначе и встраи­ваться в более широкие контексты. В городе включается совершенно другая прагматика, которая смешивает людей с разным бэкграун­дом и заставляет их действовать сообща, подчиняясь логике, не сводя­щейся к догмам той или иной конфессии.

Вопрос о взаимодействии, о каждоднев­ном поиске общего языка, конечно, свя­зан и с правовым статусом мусульман в Российской империи. Надо сказать, что мусульмане, как и другие группы населения, оказывались в треугольнике из нескольких взаимосвязанных право­вых систем, то есть в ситуации правового плюрализма. С одной стороны, это нормы шариата, нормы писаного мусуль­ман­ского права. С другой стороны, существует такое понятие, как народная традиция и какие-то традиционные порядки, принятые в обществе, нерегла­мен­тированные или выходящие за пределы регламентации исламского права, так называемые урф и адат, традиционное право. И, наконец, третий фактор — это российское законодательство, которое могло конкурировать либо активно противостоять влиянию шариата и традиционного права, но тем не менее мусуль­мане каким-то образом выстраи­вали свою повседневную жизнь в этом правовом треугольнике. И зачастую те или иные решения или практики, кото­рые существовали у мусульман (тот факт, что у мусульман принято иметь мно­го жен, или, скажем, то, как должны были выглядеть мечети) исхо­дили из ком­промиссов, которых удавалось достичь. В определенный момент россий­ское законодательство напрямую вмешивалось и в какие-то шаблоны ислам­ской архитектуры. И фактически к XX веку мы имеем некий идеальный тип мечети, который был разработан для средней полосы России, — такой мечети, которая была очень похожа внешне на приход­скую церковь.

В целом совокупность реальной жизни в обстановке правового плюрализма и поисков решений в каждодневной прагматике, во взаимодействии с пред­ставителями других конфессий — вот что определяло образ российских му­сульман и их самосознание, самосозна­ние причастности, сопричастности мусульман к строительству Российского государства. Это еще один мотив, кото­рый постоянно присутствует в обра­щениях мусульман и в их само­опи­­са­­нии, особенно когда мусульма­не апеллировали к своему опыту службы в ар­мии. Дискурсивно мусуль­мане использовали этот опыт для того, чтобы отста­ивать свои интересы и говорить о том, что ислам в Россий­ской империи явля­ется легитимной частью общества и мусульмане имеют свое право в этой стра­не. В каком-то смысле даже артикулируется идея о родине — что Россия явля­ется мусульманской родиной для этих людей. Хотя, конечно, были разные точки зрения и разные интерпретации того, что такое родина для мусульман, но тем не менее к XX веку мы видим постепенное строительство собствен­ной идентичности как идентичности российских мусульман в центральных райо­нах Российской империи и на ее окраинах.

Примерно со второй половины XIX века национализм, артикуляция понятия «нация» становится важным фактором в исламской среде, главным образом в Центральной России. Шигабутдин Марджани пишет первую нацио­наль­ную историю. Начинает артикулиро­ваться понятие нации — миллят — как сообще­ства людей, объединенных одной религией и одним языком и при­мерно одной территорией прожива­ния. Но интересно, как эти концепции нации сопряга­лись, конкурировали, находи­лись, может быть, на разных, парал­лельных дискур­сивных площадках с другими формами идентичности. Скажем, легенды об исламизации региона формировали мощную мест­ную иден­тичность, кото­рая противо­поставляла местных мусульман и мусульман из других регионов. Скажем, в Поволжье, в Урало-Поволжье в XIX веке была мощная идентичность вокруг священного города Булгар и священных захоронений, связан­ных с при­ходом ислама в этот регион. В Сибири мы наблюдаем такую же ситуацию, когда захоро­нения святых подвижников ислама становятся частью сакральной топографии ислама в этом регионе.

И этот дискурс о ненациональной, конфес­­сио­наль­ной групповости, привязан­ной к географии, становится параллельным самоопределением, которое не все­гда может быть каким-то образом приведено в соответствие с националь­ными идентичностями. Скажем, в той же Сибири всегда были очень прочные связи между местным населением и Среднеазиатским регио­ном, с Узбе­киста­ном и Таджики­станом. Эти связи развива­лись на протя­жении столетий; в каком-то смысле даже можно сказать, что такого рода трансрегио­нальные взаимоотно­шения были здесь прочнее, чем между Сибирью и Повол­жьем. И такая поста­новка вопроса позволяет нам видеть сложности в том, как мусульмане себя определяли, как в ре­аль­ности выстраивались контакты и какие связи оказыва­лись прочными, а какие — слабыми в исторической динамике.

Иными словами, при обсуждении нацио­нального и религиозного здесь важно держать в уме то, что для самих акторов на исламском пространстве эти поня­тия не были застывшими катего­риями и они чувствовали себя вправе творче­ски подходить к их концеп­туализа­ции и реализации в своей жизни. 

Расшифровка

Строительство нового режима и совет­ская политика по отношению к религии были встречены образованными мусульманами по-разному. Кто-то изначально решил встроиться в новую систему, кто-то решил занять выжидательную позицию, посмотреть, как будут выстраиваться отношения большевиков в отношении мусульман в целом. Были и те, кто сразу понял, что новый режим будет враждебно настро­ен к религии (и к исламу в частности), и уже в 1920-е годы сделал все, чтобы эмигрировать в другие страны. В пер­вую очередь, конечно, это Турция и Ближний Восток, Китай, Япония. Были и другие — кто использовал падение царского режима и русскую революцию для того, чтобы форми­ровать новые политические проекты, кто размышлял о том, как должна быть устроена новая Россия и каким должно быть место мусульман в этом устрой­стве. Здесь можно вспомнить проект культурной политической автоно­мии татар и башкир в Поволжье первой четверти XX века «Идель-Урал». Мож­но вспомнить другие политические проекты. Но все они были так или ина­че маргинализированы большевиками, в том числе не без уча­стия самих членов мусуль­манской интеллигенции, и уже советская национальная поли­тика выстраивалась по другим принципам, в которых, конечно, было оставлено место для участия мусульманских элит, но основную роль играла Москва.

Установление власти большевиков на мусульманских окраинах бывшей Рос­сий­ской империи не было простым и однозначным процессом. На Кавказе в эпоху Гражданской войны существо­вало несколько параллельных проектов государственности и видения будущего. В том числе существовали идеи о реставрации имамата, исламского государства, и здесь, конечно, образ имама Шамиля вновь стал актуальным, и вот эти призраки Кавказской войны зазву­чали по-новому в эпоху Граждан­ской войны. Нечто похожее мы можем наблю­дать и в Средней Азии, когда движение басмачей  Басмаческое движение — исламское пов­станческое движение в Средней Азии в 1910–30-х против большевиков под лозунгами «свя­щенной войны». Самоназвание — мод­жа­хеды («борцы за веру»). во многом ассоцииро­валось с большевистскими нонконформистскими объединениями, которые несли в себе потенциал иных сценариев политического развития в регионе. Так или иначе, политика тактических союзов позволила большевикам за доста­точно корот­кий срок прийти к власти в регионах и осуществлять довольно успешно свою политику.

Вообще, строительство национальных республик в раннем Советском Союзе было во многом результатом взаимо­действия между большевиками и мусуль­манскими элитами, у которых были свои представления о том, как должна была быть устроена новая Россия. И в каком-то смысле та адми­ни­стративная карта, которая сфор­мировалась к 1930-м годам, была результатом переговоров и в чем-то даже, может быть, уступок. В Средней Азии можно видеть, как те или иные населенные пункты передавались в республики, к которым они не вполне очевидно относились, тем самым в административное устройство изна­чально закладывалась мина конфликто­генности. Скажем, персоязычные Бухара и Самарканд оказались в Узбе­кистане, когда Ташкент оспаривался Узбекистаном и Казахстаном, — эти сюжеты, конечно, показывают, что Москва пыталась использовать админи­стративное устройство как фактор усиления значимости центра. То же самое касается взаимоотношений между националь­ными республиками в Поволжье. Тот факт, что Башкорто­стан в итоге стал территориально больше, чем Татарстан, и возникло трение по поводу северо-западных районов Башкортостана, тоже представ­лял потенциальную угрозу возможных территориальных претензий и противо­речий, которые выстраи­вались в 1920–30-е годы и цементировались в нацио­нальных историях.

Принято считать, что в Советском Союзе исламу пришел конец. Новый режим занял довольно агрессивную позицию по отношению к конфессиям бывшей Российской империи. Посте­пенно сворачивалось исламское образо­вание, закрывались мечети, бывшие имамы лишились прав и были вынуждены искать заработок в светской среде, чаще всего в городах. Контроли­рующие органы изымали и сжигали частные библиотеки с тысячами томов редкой исламской литературы.

Апогея эта политика достигла в 1936 го­ду, когда были арестованы и казнены члены муфтията, а затем жертвами репрессий стали сотни образованных мусульман. Тем не менее нельзя преувеличивать эту деструктивную политику. Несмотря на существенное сужение аудитории для ученого исламского дис­курса, он не был уничтожен большевиками. На протя­жении всего XX века в среде мусульман с хорошим образованием занятия интеллектуальным тру­дом не прекра­щались. Тем интереснее наблюдать, как классические формы исламской литературы артикулировали измене­ния, происходившие в совет­ском обществе, частью которого были мусульмане, будь то строительство кол­хозной системы, успехи в космонавтике или какие-то трансформации в быту.

Если до сталинских репрессий и Великой Отечественной войны были такие исламские ученые, кто открыто не признавал новый режим, то в после­дующем большинство тех, кто действовал в религиозном поле, были тесно включены в практики и институ­ты, управляемые государством. В этом смысле советская политика продолжала имперскую. В 1936 году старая структура муфтията была разгромлена, на ее место в 1943 году пришла модель, включавшая регио­нальные духовные управления для Средней Азии и Казахстана, Закав­казья, Северного Кавказа, европейской части СССР и Сибири. Этой системе подчи­нялись имамы на местах, рекрутировавшиеся из числа избежавших репрессий, а позднее — среди выпускников специ­альных советских медресе в Узбеки­стане. В первую очередь медресе Мири-Араб в Бухаре, основной кузницы кадров для исламской элиты позднего Союза.

Эта советская трансформация носила для мусульман не совсем однозначный характер. Зачастую даже в одних и тех же семьях были и те, кто полностью принимал новый режим, и те, кто сомневался, и те, кто полностью отвергал новое устройство общества. Когда государство перешло в активную фазу наступления на религию, когда началась активная антирелигиозная пропаганда (в 1920-е и особенно в 1930-е годы), можно видеть, что в среде мусульман, особен­но в городах, происходят процессы, которые сложно укладываются в черно-белую картину защиты исламских ценностей против соединения с какими-то советскими лозунгами. Даже выпускники медресе дореволю­цион­ной поры в этот период если не участвовали напрямую в антирели­ги­озных кампаниях, то могли расце­нивать эти изменения как неизбежную меру борьбы с духовенством, как демонтаж привычной системы религиозного устройства. Тем более что, если учитывать политический и социально-экономический хаос, который воцарился в раннесоветское время, безусловно, забота о каких-то институциях и статусах духовенства уходила для многих на задний план. И особенно в плане реализации возмож­ностей, которые давала русская револю­ция, и иллюзии возможностей и свободы, которой были опьянены в том числе мусульмане. Они скорее стремились реализовать свои планы, связанные с каким-то социальным устройством, нежели с сохранением институтов и связей в именно рели­гиозной среде.

Советская политика по отношению к исламу, опять же как и в случае с импер­ской, характеризуется во мно­гом прагматикой. Проблема­тично лишь демони­зировать эту политику и гово­рить, что советский период был однозначно деструктивным и мусуль­мане негативно относились к совет­скому режиму. Одним из приме­ров амбивалентного отношения явля­ется попытка советского руководства в 1940-е годы мобилизовать исламские элиты, для того чтобы организовать сопро­тивление фашистской Германии. Впоследствии было решено не только поддерживать эту старую элиту лояльных мусульман, но и воспитывать новую когорту уже из тех молодых людей, которые получили советское образование и затем хотели стать советскими фактически чиновни­ками от религии, получив некоторый набор религиозных знаний в советском соусе. Для государства был интерес в созда­нии такой когорты мусульман: чтобы они, с одной стороны, представляли советских мусульман на междуна­род­ной арене, на конференциях, являлись проводниками советской религиоз­ной политики, с другой стороны — были бы акторами во внутренней политике и проводили идею близости советских ценностей исламской идеологии.

Несмотря на волны антирелигиозной пропаганды, книжная культура россий­ского ислама в основном продолжала жить среди советских имамов в городах и селах. Интересно, что эта литература не находилась в изоляции, слепо вос­производя традиционные жанры, а вступила в диалог с коммунисти­ческой идеологией. Существовавшая еще с конца XIX века тенденция к интеграции европейской науки в исламский дискурс в эпоху Брежнева вылилась в рассуж­дения об устройстве космоса через призму Корана и Сунны. В основном бого­словы советской эпохи показывали, что социализм и ислам не противоре­чат друг другу, если не учитывать рвение большевиков в борьбе с религией вооб­ще. Именно этот синтез советского и исламского получил в науке название «советский ислам». Проявлялся он и на бытовом уровне, когда религиозные обряды, будь то свадьба или похороны, могли вполне проводиться с элемен­тами того и другого.

В целом же из-за уничтожения легаль­ной системы исламского образования, существовавшей в имперский период, постепенно происходила деградация знаний об исламе и конкретных практиках. Ближе к концу советской эпохи ритуальные собрания, имевшие некогда значение суфийских радений под ру­ко­­водством шейха, стали скорее играть роль поддержки групповой идентич­ности, повода для передачи элементарных исламских знаний. Интересно, что Советское государство и духовные управления в послевоенное время проводили единую линию, направленную на централизацию религиозной жизни в мече­тях и, соот­ветственно, борьбу с «шарлата­нами», одурманивающими массы.

Исследователи обратили внимание на то, что у государства и советских муфтиятов были одни объекты для борьбы. В частности, они старательно запрещали посещение святых мест. Государство стремилось избавиться от таких мест паломничества, объявляя их пережитком доисламских культов или переформатируя их под музеи, тем самым пытаясь хоть как-то поставить эту сферу под собственный контроль. Муфтияты, в свою очередь, издавали прокламации с осуждением такого паломничества как противоречащего чистому исламу. Некоторые исследо­ватели видят в такой политике явную поддержку салафитских идей о чистом исламе, ставших красной тряпкой уже для постсоветских режимов.

Так или иначе, в советское время большая часть мусульманской элиты оказалась встроенной в государствен­ные структуры и правила игры. В то же время наблюдается сближение с другими конфессиями на уровне риторики, особенно с РПЦ. Мусульмане стали регулярно видеться со своими коллегами из других конфессий на конференциях «за мир во всем мире» и других форумах и строить с ними общий политизированный язык религии. Нет сомнений в том, что это наследие сближения ислама с окружаю­щим обществом вообще и с РПЦ в частности сохраняется до сих пор и является важным фактором в обще­ствен­ном развитии ислама.

В целом национальная политика Советов по отношению к мусульманам носила довольно яркий конструкти­вистский характер, когда большевики использо­вали экспертные знания этнографов, лингвистов, экономистов для того, чтобы фактически создавать национальные республики и нацио­нальную культуру. Этот процесс начался с формального определения национальных границ на Кавказе и в Средней Азии, а затем продолжился в языковой политике, когда сначала мусульманские народы Советского Союза были переведены с арабской графики на латиницу, что фактически поставило крест на многовековой пись­менной культуре ислама в нашей стране, а затем, в 1930-е годы, с лати­ницы мусульманские народы были переведены на кириллицу, с тем чтобы сделать эту культуру ближе к совет­ской. Этот шаг, конечно, впоследствии сопровож­дался и изменением самих языков, когда из словарей, из активного литера­турного употребления вычища­лись арабо-персидские термины, в том числе связанные с какими-то полити­ческими концепциями, то же понятие хуррият («свобода») с его антиколо­ниальным пафосом.

Фактически мы можем видеть, что те десятилетия советской национальной политики, которая характеризовалась созданием наций, наделением их какими-то качествами, написанием национальных историй для республик и для отдельных народов, созданием литературных традиций и в каком-то смысле даже письменности и грамма­тики для этих языков и народов, во мно­гом переформатировали всю топографию ислама бывшей Россий­ской империи. Вместо разнообразия идентичностей и самоописания мы наб­людаем более жесткие категории самоидентификации. В этом сыграла свою роль и советская паспортная система, в которой существовала графа «националь­ность» и чело­век должен был определиться, к какой националь­ности он принад­лежит. Было немало курьезных случаев, когда на территории респуб­лики человек со сме­шан­ным происхождением выбирал свою принадлежность к титульной нации, хотя мог не иметь к ней никакого отношения.

Таким образом, для новых советских наций ислам в официальной интерпре­тации становился лишь частью куль­турного наследия (во многом секуляри­зированного), и часто специалисты, историки, этнографы фактически подби­рали для них пантеон националь­ных героев и философов-просветите­лей, и они официально канонизирова­лись как национальные герои. Частью этой игры являлось то, что прямой доступ к объему письменного наследия этих нацио­наль­ных героев был фактически невозможен, потому что новое поколение советских людей не имело доступа к арабографической письменной традиции, изобиловавшей исламскими религиозными и социаль­ными концептами. Кроме того, в республиках зачастую происходил мощный процесс русификации и но­вое поколение этнических мусульман теряло знание родных языков, не говоря уже о какой-либо подготовке в специальной исламской терминоло­гии, ислам­ской литературе, и это, конечно, очень сильно усложняло возмож­ность появле­ния каких-то параллельных, не советских форм самоидентифика­ции и версий истории.

Лишившись доступа к собственной традиции, исламской историографии, агио­графии и классическим дисципли­нам, большинство так называемых этниче­ских мусульман усваивало советские версии истории, концепции о языке и роли религии в обществе. Мы можем наблюдать даже случаи соединения советских теорий о нации и развитии языка с классическими жанрами ислам­ской литературы, когда исламские авторы старались нащупать советский язык гуманитарной мысли, чтобы через него выходить на более широкую аудито­рию. Такие попытки, конечно, были во многом маргиналь­ными, потому что запрос именно на такую версию религии и националь­ного самосознания был очень низок. Мейнстрим, который формировался советской системой образо­вания, диктовался именно авторитарным дискурсом о том, что такое нация, религия и национальный язык.

Строительство советской концепции нации опиралось во многом на те источ­ники, которые сохранились от средневековой придворной историо­графии. И уже на основе этих препари­рованных средневековых источников создавались более широкие республи­канские истории. Этот процесс занял время с 1930-х годов до 1950-х, 1960-х годов, когда каждая республика Совет­ского Союза получила так или иначе свою историю.

Следующим этапом после написания республиканских историй, находив­шихся в руках историков из Москвы и Ленинграда, стало такое строитель­ство совет­ских национальных культур, когда целый ряд писателей и деятелей культуры артикулирует ценности, которые являлись общими для советского народа и в то же время апеллировали бы к национальным чувствам представителей той или иной республики. Здесь, конечно, сразу приходят на ум имена Чингиза Айтма­това, Фазиля Искандера.

Строительство языковой политики и фактически строительство нации сопро­во­ждалось и подведением соответствующей инфраструктуры, будь то кафед­ра по изучению нацио­нальных языков в университетах, мощная изда­тель­ская программа на национальных языках по всему Советскому Союзу, в которой бы проводилась, с одной стороны, русификация национальных языков вместо арабских и персидских терминов, которые были ранее, и, самое главное, идеоло­гическая интервенция. Особенно это заметно, когда на нацио­нальные языки переводились и распро­странялись большими тиражами клас­сики марксизма-ленинизма. Сюда же можно отнести строительство каких-то культурных центров, например сельских клубов (они играли важную роль центров советского просвещения вместо медресе), которые нередко возникали прямо на месте бывших религиозных центров, а также строительство других культурных заведений уже в городах (опер, театров и проч.), в которых так или иначе культивировались образы и идеи более широкой советской общности.

Что касается повседневных практик мусульман в Советском Союзе, то, конеч­но, здесь мы наблюдаем довольно пеструю картину. С одной стороны, еще при Сталине, в 1940-е годы, небольшой группе мусульман (в основном элите) было разрешено совершать паломни­чество в Мекку — с определенной периодично­стью такие поездки разре­ша­лись. Безусловно, люди проходили через опреде­лен­ный фильтр, и многим отказывали в их желании посетить священ­ные места. Тем не менее такое понятие, как советский хадж, сущест­вовало.

Отсутствие мечетей во многих регионах страны, конечно, ставило вопрос о том, как могла совершаться обязательная для мусульман молитва. И здесь речь идет не только о каждодневной молитве, но и о праздничных обяза­тель­­ных молитвах. По фотографиям советского времени мы можем видеть, что на праздничные молитвы собира­лось огромное количество людей. Это, ко­нечно, объясняется тем, что самих мечетей было немного и туда прихо­дили как женщины, так и мужчины. Там, где мечетей не было, имамы, официальные и неофициальные, собирали верующих в поле либо на кладбище.

Что же касается богословской части вопроса, то один из муфтиев Советского Союза, Габдельбарый Исаев, в 1970-е годы получил вопрос от одного из своих коллег о том, разрешается ли мусуль­манам переносить молитвы на конец рабо­чего дня, потому что люди работа­ют на предприятиях. Как в целом советские мусульмане должны относиться к молитве в современных условиях? Учитывая реалии, которые существовали к тому времени, муфтий в своем богословском решении говорил, что самое важное — это совершение молитвы в принципе и соблюдение ее времени и условий, в то время как форма этой молитвы может изме­няться. Иными словами, человек может совершать молитву сидя, во время ходьбы или даже про себя.

Что касается поста, который мусуль­мане держат раз в год, в месяц Рамадан, то часто можно слышать от интервью­еров, что в школах детям принуди­тельно наливали воду в рот, чтобы испортить их пост, проводили лекции, которые объясняли вред поста. Но в то же время всегда можно слышать о том, что отдельные люди этот пост держали. И, конечно, в исполнении ритуальной сто­роны мы видим роль поколенческого фактора. В среде более старшего поколе­ния строгость в выпол­нении религиозных предписаний выше; среди младшего поколения, уже получившего советское образование, среди тех людей, которые работали на предприятиях и находились под влиянием антирелигиозных пропаган­дистских инструментов — скажем, общества «Знание» или антирели­гиозной литературы, — выполнение таких формальных каждодневных ритуа­лов было ниже. В то же время нельзя не отметить, что несовершение религи­озных ритуалов не отменяло того факта, что люди так или иначе продол­жали ассоциировать себя с исламской культурой, будь то через национальное само­сознание или через секуляризи­рованное националь­ное наследие в виде архи­тектуры, каких-то литературных памятников и других символов исламской культуры.

По фотографиям интересно проследить, как трансформировалась религиозная обрядность, будь то похоронный обряд или свадьба, никях. Скажем, во время похорон соединялись элементы, приня­тые в советском обществе, и традици­он­ные обряды, касающиеся омовения покойного и чтения молитвы. Такой вот своеобразный этнографический синкре­тизм происходил. То же самое касается свадьбы. Часто можно слышать расска­зы о том, что на свадьбы приглашали муллу, который в начале читал Коран, а потом, когда мулла удалялся, все начи­нали распивать спиртные напитки и приступали к светской, абсолютно не свя­занной с религиозными обрядами части церемонии.

Вообще, несмотря на старания государства перенести основной центр тяжести религиозности населения в мечети, подконтрольные государству, в которых находились имамы, в целом придерживавшиеся государственных взглядов на ре­лигию, на протяжении всего советского периода в большом количестве можно было наблюдать всякого рода неформальных специа­листов по религии. Скажем, была практика имянаречения, для которой далеко не всегда родители обращались в официальную мечеть, а могли обратиться к какому-то опытному старику. Это же касается практик обрезания, которые могли где-то сохраня­ться, и иных собраний за преде­лами мечетей. Конечно, такая форма религиоз­ности имела меньше общего с высоким интеллектуаль­ным книжным исла­мом и скорее выполняла функцию поддержания общей идентичности, так что исламская составляющая посте­пенно становилась все более и более упрощенной.

Советский период был богат на яркие личности среди мусульман. Одним из наи­более харизматичных лидеров мусульман Советского Союза являлся Зияуддин Бабаханов, один из муфтиев Духовного управления мусульман Сред­ней Азии и Казахстана. Секретом успеха Бабаханова было соединение его та­лантов как богослова и политического деятеля. Он сумел интегрироваться в политическую структуру Советского государства и артикулировать тот дис­курс, который спускался сверху; он был очень мощным актором религиоз­ной политики не только в Средней Азии, но и в масштабах Советского Союза в целом. Несколько иную траекторию и судьбу демонстрирует близкий друг Зияуддина Бабаханова — Габдельбарый Исаев. Уроженец Башкирии, он одно время был имамом мечети в Уфе, затем служил имамом в мечети в Ленингра­де, а между 1975 и 1980 годом был муф­тием Духовного управления мусульман европейской части России и Сибири. Но если Бабаханов демонстрирует успеш­ный опыт соединения исламского богословия и религиозной политики в Совет­ском Союзе, то Исаев скорее был исламским романтиком, который думал, что в Советском Союзе можно жить по Корану и Сунне. Он надеялся на то, что, заняв высшую должность в религиозной иерархии в Советском Союзе, ему удастся развернуть просве­ти­тельскую деятельность, удастся издать перевод Корана на татарский язык, который он готовил практически всю свою жизнь; что ему удастся издать другие свои книги. Но государство очень быстро увиде­ло в такой деятель­ности проблемный потенциал. Ни одна из книг Габдельба­рыя Исаева не была опубликована при его жизни, он сам очень скоро стал жертвой интриг и был вынужден покинуть свой пост муфтия. Как и в дру­гих сферах, советский режим и те правила игры, которые существо­вали, одно­вре­менно могли стать для кого-то трамплином для великолепной политиче­ской карьеры, а для кого-то — источником проблем и внутренней борьбы со своими ценностями и окру­жа­ю­щим миром.

Безусловно, советский опыт развития исламской культуры в нашей стране неоднозначен, и невозможно его опи­сывать только в категориях уничто­жения. Скорее, мне кажется, более прагматично говорить о трансформа­циях, о том, как исламская культура изменялась в новых условиях и как, теряя одни элемен­ты, она приобретала другие и становилась более близкой, интегриро­ван­ной в российские реалии. Смена алфавита, уничтожение многих памят­ников архи­тектуры и письмен­ности, уничтожение сотней жизней наиболее талантливых и прогрессивно мыслящих мусульманских интелли­гентов, судьбы людей, кото­рые умирали в 1980-е годы с мыслью о том, что миру ислама в России пришел конец, — несмотря на всю горечь, исламская культура преодолела этот этап испытаний. Когда мы говорим о том, что можно восста­новить какие-то элемен­ты мусульманской культуры прошлого, конечно, это благородные при­зы­вы, но они имеют мало общего с реальностью: любые проекты по воз­рожде­нию традиций — это всегда строительство чего-то нового. И сего­дня, когда мы вспоминаем о советском исламе, пытаемся дать ему оценку, надо, конечно, помнить о том, что это этап, у которого была своя логика, и мусульмане, кото­рым довелось жить в эту эпоху, принимали свои решения и так или иначе интегрировались или изолировались в тех условиях, которые у них были. 

Расшифровка

За последние три десятка лет мы стали свидетелями бурного развития ислама на постсоветском пространстве. Все происходит настолько динамично, что не всегда исследователи успевают отследить те или иные тенденции. Попро­буем взглянуть на какие-то основные вехи. Еще в перестройку по стране прока­тилась волна строитель­ства и восстановления мечетей, откры­тия учебных заведений. В 1990-е годы в России открылась целая сеть неболь­ших провинци­альных медресе, сыграв­ших ключевую роль в образо­вании целого поколения молодых мусульман, многие из которых затем продолжили образование за ру­бе­жом — в Турции, Саудовской Аравии, Индии, Пакистане, Тунисе. Впослед­ствии большинство из этих медресе было под разными предлогами закрыто. Советская система муфтиятов в России превратилась в грибницу. В каждом регионе страны появились свои муфтияты, а то и сразу несколько. Некоторые из них претендо­вали на политическую роль в своих регионах. Большинство же ограничи­лось прикладными хозяйственными нуждами. Такое разнообразие и сопер­ни­чество амбиций не сыграло на руку мусульманам. Часто они не спо­соб­ны отстаивать свои права, лоббировать строительство мечетей и медресе в крупных городах, а также наладить просветительскую работу.

Важным фактором является миграция. Трудовая миграция с Северного Кавказа на cевер фактически сформировала новый регион с мусульманскими общи­нами, полностью состоя­щий из приез­жих. Надо сказать, что ситуация с исла­мом в среднеазиатских республиках, в некоторых республиках на Кавказе привела к такому парадок­сальному факту, когда некоторые мигранты гово­рят о том, что, приехав в Москву или в другой российский город, они тем самым совер­шают хиджру — пересе­ле­ние с целью сохранения религии. И Рос­сия тем самым оказывается прибежи­щем для мусульман. И есть люди, кото­рые ставили специально такую цель, чтобы переехать, скажем, в Москву, купить дом в Подмосковье и жить там по исламу, поскольку у них дома запре­щено носить бороду или, скажем, посе­щение мечети строго контролируется.

Дело в том, что в таких странах, как Узбекистан, Таджикистан, власти видят в исламе угрозу на политическом уровне, поэтому религиозная сфера очень жестко регламенти­руется и создается формула государственного ислама, который поддерживается на государственном уровне. Фактически это такая секулярная форма религии, в которой в большей степени мы видим акцент на историческом наследии, акцент на ханафитском мазхабе — одной из пра­вовых школ в мусульман­ском мире, распространенной традици­онно в Средней Азии, как на единствен­но правильной форме исповедования ислама в стране. Соот­ветственно, с этим начинают связываться даже предписа­ния, касающиеся определенных прак­тик. Скажем, в некоторых городах Средней Азии можно увидеть в мечетях объявления, что громко произносить слово «аминь» во время молитвы категорически запрещается  В богословских школах ислама нет единой позиции по поводу произнесения «аминь» в конце молитвы: иногда «аминь» произносят вслух, иногда про себя, в некоторых странах произнесение «аминь» вслух является крайне нежелательным.. Для тех, кто нарушает этот запрет, даже вводятся какие-то санкции: им запре­щают посещать мечеть и так далее. То есть мы видим, как государство буквально вмешивается в религиоз­ную практику, пытается ее жестко регламен­тировать и сужать легитимный спектр возможных интерпретаций исламской традиции.

В условиях очень мощной трудовой миграции из стран Средней Азии в Россию часть этих трудовых мигран­тов объясняет свое решение приехать в Россию в том числе и религиозными мотивами, говоря о том, что у них на родине возможности исповедовать ислам сужены по сравнению с россий­скими усло­виями и именно здесь, в российских городах, они чувствуют себя более сво­бодно в этом отношении. Это очень интересный феномен, особенно если смотреть на это в широ­ком диапазоне, поскольку исторически среднеазиатские центры ислама являлись центрами притяжения для российских мусульман. Более ста лет мусульмане России, в XIX веке и ранее, отправлялись в Бухару, чтобы получить там классическое исламское образо­ва­ние. А затем, вернувшись домой с этим престижным багажом, они становились имамами, получали хорошие должности.

Сейчас мы видим обратную картину, когда очень часто мусульмане из Таджи­­кистана приезжают в Россию, чтобы здесь реализовать свои ислам­ские знания, практиковать религию и влиять на своих соплемен­ников, которые в большом количестве приез­жают в качестве трудовых мигрантов. И очень интересно, что на современном этапе между религи­озно окрашенными мигрантами выстраи­ва­ются даже определенные сети и они интегриру­ются в те религиозные институты, которые существуют у нас в стране. Приезжие становятся частью муфтиятов, выполняют какие-то регу­лярные религиозные обряды в мечетях, иногда становятся даже официальными имамами в тех мечетях в российских городах, в которых традиционно имамами являлись татары.

Особенный колорит такого рода мигра­ция приобретает, скажем, в националь­ных республиках. В Татарстане можно увидеть, как те же самые таджики селятся в татарских деревнях, учат татарский язык и очень прочно интегри­ру­ются в местные общества. Поскольку разницы в религиозных убеждениях нет, нередко таджики становятся учителями и проповед­никами, распространяю­щими ислам на этой территории.

Урбанизационные процессы постсовет­ской поры фактически делают ислам все более заметным фактором город­ской жизни. Несмотря на то что мусуль­мане появляются на улицах больших городов по расписанию, два раза в год, во время праздников Ураза-байрам и Курбан-байрам, сейчас уже невозможно не заме­чать, как исламская атрибутика и халяльная культура становятся частью современного города.

С этим процессом тесно связано появ­ление гипермусульман — активных пользователей интернета. В условиях, когда в крупных городах строительство мечетей ограничено, публичная активность мусульман сведена к мини­муму, интернет становится основной площадкой для коммуникации между моло­дыми мусульманами. Здесь они обсуждают все, от статуса правителя России до дозволенности контрацеп­ции. Все эти дискуссии главным образом ведутся на русском языке. Русский язык стал главным инстру­ментом обсуждения исламской тематики на советском пространстве. Язык российских мусульман полон экспериментов и различных влияний. В речи мусульман сегодня можно услышать и цитаты из Пушкина, и влияние советских востоковедов, и даже блатной жаргон.

Парадоксально, но, несмотря на тыся­челетний опыт сосуществования мусуль­ман и христиан на этой террито­рии, урбанизация, миграционные процессы в современной России сопро­вождаются зеркальным воспроизве­дением запад­ного дискурса об опасно­сти ислама. Мусульмане в городах воспринима­ются как чужаки, ислам — как чуждая, не современная культура. Лишь в отдельных местах, таких городах, как Махачкала и Казань, ислам нормали­зован и вписан в повседневные практики, включая пятикратный азан, звуча­щий на улице.

Такое положение может считаться провалом советского опыта по сближе­нию между исламом и обществом (хотя бы на богословском уровне) и актуализи­рует ориенталистские фобии, воспринимающие мусульма­нина как Другого, нежели как давно понятного и знакомого своего. В то же время языковая русификация ислама, а также мощное влияние дискурсов РПЦ на современном этапе внушают мысль, что со временем ислам в России все же будет станови­ться все более русским, интегрированным, нормали­зованным в современных городских контекстах.

Для мусульманского мира в России очень характерно богатство и разнооб­ра­зие — языковое, идеологическое, национальное. И на современном этапе мы видим, как языки ислама не только в буквальном, но и в дискурсивном смысле взаимодействуют, в чем-то даже конкурируют, формулируя некий «лингвa франкa», общий язык для всех мусульман, населяющих Российскую Федерацию, и в то же время сохраняя национальные традиции исламской культуры. Очень интересно наблюдать, как эти процессы происходят на совре­менном этапе, когда, скажем, государственная политика в большей степени направлена на усиление позиций русского языка и на формиро­вание местной богословской школы в России. Это все определяет облик того, как выглядит ислам, как он прого­ва­ривается — какими терминами, словами, стилистикой — и на какие образы и модели мусульмане ориенти­руются в этих условиях.

Можно сказать, что русский язык ислама — это продукт как раз такого взаимо­действия и многофакторности, не только спускаемой сверху русифи­кации, но и различных стратегий и тактик со стороны мусульман, в том числе для того, чтобы эффективно проводить исламскую пропаганду. Можно выделить несколько тактик, к которым прибегают мусульмане, когда они говорят по-русски на ислам­ские темы. В каких-то случаях можно увидеть, что мусуль­мане стараются максимально приблизить свою речь к литературному русскому языку, даже к каким-то образцам изящной словесности, и стараются перево­дить все арабские, персидские термины на русский язык, с тем чтобы тот посыл, который содержится в обраще­нии мусульман, был понятен любому жителю Российской Федерации.

Это в буквальном смысле русификация ислама с характерным набором куль­тур­ных координат, когда, скажем, с минбара (это кафедра в мечети) цити­руются Лермонтов, Пушкин и Чехов. С другой стороны, можно видеть ситуа­ции, когда исламские авторы письмен­ных или устных текстов осознанно не переводят арабские термины, особен­но специфическую правовую лексику, и их речь состоит из словесной эквилибристики и оперирования словосоче­таниями, которые понятны только посвященным. Интересно, что при таком подходе арабские слова в буквальном смысле включаются в русскую грамма­тику и начинают склоняться, употребляться в опреде­ленных контекстах, которые считываются мусульманами. Бывает так, что какие-то арабские слова стано­вятся частью повседневности мусуль­ман. Например, очень часто мусуль­мане называют друг друга ахи — буквально «брат мой». И здесь можно тоже увидеть не только стремление к показной исламскости и желание оперировать араб­скими словами, но и знакомую нам из 1990-х годов блатную лексику, в которой «брат» и «браток» имели другую коннотацию.

Еще одна практика, к которой прибегают мусульмане, — это влияние науки (особенно востоковедения, исламоведения) на исламское поле. В условиях, когда в советское время фактически не было доступной печати на исламские темы, некоторые мусульмане, по собственному признанию, читали антирели­гиозные памфлеты наоборот. То есть, скажем, если там написано, что хиджаб вреден для мусульманки, но написано, как он одевается, то это и есть руко­водство к действию.

В конце 1980-х, в 1990-е годы в связи с бумом исламской литературы и пере­издания классики большая часть текстов стала печататься на русском языке, в том числе из-за того, что за годы советской власти степень владения род­ными языками очень сильно упала и молодое поколение очень часто не знало родного языка. Из-за этого объективного фактора русский язык автоматически стано­вился медиатором и проводником ислама для новообра­щенных.

Один из информантов, с которыми я разговаривал, сказал мне, что, если бы советские арабисты Игнатий Юлиано­вич Крачковский и Харлампий Баранов были бы мусульманами, они бы непременно попали в рай, потому что перевод Корана Крачковским и арабско-русский словарь Баранова являются настоль­ными книгами постсоветских мусульман. Сложно найти таких мусульман, которые никогда бы не пользовались этими двумя книгами. Влияние этих книг очень мощное, поскольку выбор стилистики, слов, представленный в этих книгах, очень сильно повлиял на то, как мусульмане думают и думали об исламе с распада Советского Союза.

Еще один важный момент, связанный с тем, как мусульмане говорят и думают на русском языке об исламе, — это влияние православной, христианской традиции. И здесь мы видим апогей многовековых взаимоотношений между христианством и исламом в России, прошедших путь от противостояния, от насильственной христианизации и попыток исламских ученых доказать, что мусульмане должны сохранять свою религию, до того момента, когда на совре­менном этапе, особенно в среде муфтиятов, есть мнение о том, что нужно ориентироваться на институцио­нальные, политические и риторические модели, предоставляемые православной церковью.

То же самое касается повседневной речи. Скажем, нередко мусульмане по-русски называют ночное переселе­ние пророка Мухаммада из Мекки в Иеру­салим, в исламской традиции называемое ми‘радж: по-русски это событие очень часто передается словом «вознесение». Очевидно, что это «вознесение» является христианским влиянием и, несмотря на то, что этот термин широко распространен и очень часто используется русскоязычными мусульманами, ми‘радж и «вознесение» имеют совершенно разное значение.

Этот круг можно продолжать, но в це­лом факт остается фактом: на сегодня­ш­ний день в России происходит процесс, близкий тому, что происходит в стра­нах Западной Европы и в США. Это процесс нормализации ислама в тради­ционно неисламских обществах, когда об исламе главным образом и все больше и больше говорят на русском, на немецком, на голландском, на англий­ском языках, появляется огромное количество проповедников, которые на западных языках доносят свою миссию, печатается огромное количество религиозной литературы на этих языках, размывая грань между исламской традицией, представленной в арабской литературе, в персидской литературе, и традиционно неислам­скими культурами и языками.

Интересно, что в этом процессе роль исламоведения и вообще науки очень заметна, потому что именно востоко­веды, исламоведы являются медиато­рами, предоставляющими мусульманам в первую очередь тот лексический набор, на котором они могли бы изъяс­няться и быть понятыми в западном и россий­ском обществе. Это очень интересный процесс, который происхо­дит буквально на наших глазах, и, на мой взгляд, это свидетельство интеграции ислама как явления в западный мир.

Процесс миграции и интеграции мусуль­ман в российское общество и в целом в немусульманские общества сталкивается с вопросом о месте исламской правовой культуры в неисламских обществах. Это касается, в частности, исламской экономики — скажем, вопроса о том, могут ли мусульмане брать деньги под проценты в банках, разрешено ли многоженство. Или каких-то еще связанных с этим вопросов, которые регламентированы в исламском праве, но либо противо­речат принятому законодательству страны, либо просто не сущест­вует соответствующих законоположений. На практике, конечно, решения здесь могут быть разнообразные. Когда дело, например, касается ипотеки, то некоторые муфтияты разрешают брать ипотеку под небольшой процент, если это первая квартира. То есть здесь у нас включается какой-то ряд обосно­ваний, исключений, система становится инклюзивной и не такой жест­кой. В каких-то других случаях люди могут сами решать и говорить, что вот, несмотря на все возможные условия, все равно мы предпочитаем воздержи­ваться от того, что запрещал пророк, и того, что открыто запрещает ислам­ская традиция либо тот толк исламской идеологии, к которому эти мусульмане себя причисляют.

Тем не менее, если учитывать мигра­ционные процессы в крупнейших городах России, когда близко взаимо­действуют представители совершенно разных исламских течений, совершенно разных национальностей, языков и убежде­ний, встает вопрос о том, какому толку эти группы должны соответствовать, каким правовым убеждениям они должны следовать. И здесь самое интерес­ное, когда каждый индивидуум встает перед выбором, как ему поступить: будучи шафиитом в среде ханафитов, следо­вать тем порядкам, к которым он привык у себя на родине, либо тому, что более распространено в той среде, в которую он попал? Либо искать таких же переселенцев, как он? Другое дело, что богатая история ислама в России показывает, что эти вопросы тоже не новы. Скажем, когда после Кавказской войны и восстания в Дагестане в 1877 году целый ряд горцев оказался в ссылке в центральных районах России, перед ними вставали похожие проблемы. И здесь мы видим интересный феномен, когда эти пере­селенцы интегрировались не столько в российское общество, сколько в мусуль­манскую среду тех мест, в которые они попадали, изучали язык, так или иначе взаимодействовали с теми правовыми тради­циями, кото­рые имели место в регионах, и тем самым устанавливали более прочный контакт именно на уровне мусульман между регионами, например, Северного Кавказа и централь­ными районами России.

Существует стереотип, что неофиты в религии более радикальны и в чем-то даже агрессивнее, чем спокойные, уже укоренившиеся в религии мусульмане, которые, может быть, даже не соблю­дают каких-то обязательных предписа­ний. Сложно такие вещи доказать на основе каких-то отдельных приме­ров. Вопросы о связи между неофит­ством и радикализацией в большей степени можно отнести к индивидуаль­ным случаям, и можно найти спектр других причин, которые не связаны со временем и обстоятельствами принятия религии этим конкретным человеком.

Очень часто проблема политического ислама и трансляции исламских идей в политическое русло связывается с конкретными установками богословов и исламских идеологических школ. На мой взгляд, это стереотип. В частно­сти, очень часто мы сталкиваемся с тем, что противостояние салафитов и суфиев выкрашивается в такие цвета, что салафиты в большей степени связаны с поли­тическим исламом и представляют угрозу для светских режимов, а суфии несут в себе в большей степени мирную, традици­онную форму ислама, особенно для постсоветских государств. Это миф, поскольку совсем недавно эта ситуация была абсолютно зеркальной и говори­лось, что это суфии готовят заговоры в своих тайных братствах, и даже школа западной советологии предсказывала падение Советского Союза именно из-за того, что эти секретные суфийские брат­ства в Средней Азии восстанут и разрушат советскую империю. Ничего такого не произошло, и сегодня мы опять же видим, как похожий дискурс разворачивается вокруг салафизма.

Истории известны случаи, когда не толь­ко мусульмане в Российской империи по тем или иным причинам становились христианами, но и хри­стиане, русские по националь­ной принадлежности, становились мусуль­манами. Такие случаи скорее были единичными до распада Советского Союза, однако они фиксиру­ются. В постсоветское время эта ситуация стала более распространенной, тем более что, на мой взгляд, как так называемые этнические мусульмане, так и представители других конфессий на просторах бывшего Советского Союза по большому счету оказались в одной и той же ситуации — в ситуа­ции духов­ного кризиса, в ситуации, когда нет готовых моделей для пове­дения и каждый был предоставлен самому себе в свободе поиска, кем быть и с чем себя ассоциировать.

За последние 30 лет на постсоветском пространстве, особенно в России, мы на­блюдаем формирование групп (в основном русскоязычных), которые никак не связаны с исламской куль­турой, но являются активными приверженцами исламской религии. Это очень интересные процессы, которые показывают, как ислам стано­вится близким российской культуре в целом и как человек россий­ской культуры может артикулировать ислам изнутри.

В каком-то смысле исламизация явля­ется неостанавливающимся процессом, поскольку мусульманские миссионеры призваны не только обратить в ислам те народы, которые ранее не принадле­жали к исламской культуре, но и неред­ко ставят своей задачей призвать к исламу тех, кто по культуре и истории является мусульманами, но на практи­ке, по их мнению, отошел от основ истинного, чистого ислама. Таким образом, эти проповедники отправ­ляются в земли уже традиционного распространения ислама и проповедуют там свои идеи. Поэтому исламская пропаганда является постоянным процессом, и тот факт, что исламу присуще разнообразие идей и факти­чески отсутствует какой-то орган, который бы четко регламентировал, какие течения, какая точка зрения в этом вопросе является единственно правильной, доминирую­щей, приводит к тому, что очень многие представле­ния оказываются в про­цессе оспарива­ния и диалога. Поэтому можно сказать, что внутренняя исламизация даже среди тех, кто уже считает себя мусульманами, продол­жалась веками и продолжается до сих пор.

Фактически этот инструмент ислам­ского призыва — да‘ват — действует по двум векторам. С одной стороны, он направлен вовне, по отношению к тем, кто еще не стал мусульманами, и проповедники говорят о том, что путь спасе­ния — это принять ислам. И вто­рой вектор, направленный вовнутрь, для того чтобы очистить исламскую общину от напластований нацио­нальной культуры, от ошибок, которые принесли с собой люди в интерпре­тации религии, и достичь максималь­ной чистоты.

Если раньше можно было представить, что исламские миссионеры — это какие-то старцы, которые разносят истину по городам и весям, то сегодня, в век интернета, исламская пропаганда выглядит гораздо более изощренно и многообразно. С одной стороны, существует огромное количество сайтов, на которых можно узнать об очень широком спектре исламских идеологий и групп, каких-то мнений по тем или иным вопросам.

Существует разветвленная система исламского образования, и это очень мощ­ный инструмент для распростра­нения идеологии, поскольку в престиж­ные исламские вузы со своей историей приезжают студенты со всего мира, они обучаются, часто подолгу, в этих университетах и увозят с собой те зна­ния и тот взгляд, которым их научили преподаватели. Очень часто можно даже географически разделить, какой примерно спектр идеологий имеется в том или ином учебном заведении, будь то аль-Азхар в Египте, Деобанд в Индии или учебные заведения в Тур­ции. Каждое из них имеет свой облик и некий набор идеологий, которым так или иначе будут подвержены студенты, туда попадающие.

Неудивительно, что российские власти с недавних пор обеспокоились тем, чтобы создавать в нашей стране соб­ственную школу исламского богосло­вия, с тем чтобы избежать влияния идеологических школ из-за рубежа. По крайней мере, поставить этот про­цесс под контроль. Как это будет выглядеть и что из этого получится, как будет выглядеть исламская пропаганда по-русски, мы пока не знаем, но увидим по результатам.

Итак, получается, что исламизация есть некая совокупность рассказов о том, как люди принимают ислам, это совокуп­ность каких-то фобий и стра­хов, ожида­ний и даже надежда на то, как публич­ное пространство в тех или иных местах нашей планеты формируется и воспри­нимается разными актора­ми — как самими мусульманами, так и теми, кто их окружает. Это очень сложный комплекс идей и высказываний, которые не могут быть упрощены до не­коей формулы, позволяющей нам посчитать, сколько же на самом деле мусульман проживает в российских мегаполисах, кто является мусульма­нином, кто не яв­ляется мусульманином, быстро или медленно происходит исла­миза­ция и тому подобные процессы.