Главные философские вопросы. Сезон 2: Кто такой Бог?

Расшифровка

Вне зависимости от того, верите вы в Бога или нет, это слово что-то означает. Понятие существует в нашем языке, в нашей культуре, и, в общем-то, почти вся известная нам человеческая история так или иначе была связана с богами. Если говорить о ранней древности, то, наверное, мы довольно точно можем сказать, что в то время была большая доля фантазии. Люди, конечно, пред­ставляли себе каких-то существ довольно часто. Но не факт, что понятие Бога сводится собственно к фантазии. И эволюция от этого периода к монотеизму, к нашим современным религиям как раз показывает, что из этих фантазий на самом деле можно вычленить что-то очень фунда­ментальное, что фанта­зией уже не является. Можно сказать, например, что в христианстве — если мы с вами неверующие люди или по крайней мере не воспринимаем Еван­гелие буквально — тоже есть большая доля сказок. Но являют­ся ли сам Бог, сама идея Бога, фигура и персона Бога сказкой? Это трудно было бы доказать. Есть строгий моно­теизм, а наиболее строгий монотеизм, который мы знаем, — это иудаизм, где Бог существует в одино­честве: он единая фигура, абсолютно отделенная от нашего мира в своей абсолют­ности. Ну и не­которые достаточно еретические течения христианства тоже тяготели к такому пониманию. В этой предельной модели места сказкам действительно не остается.

Само слово и категория «Бог» предшествовали и иудаизму, и христианству, и исламу. И, как я уже сказал, древние культы очень часто включали в себя то, что мы называем богами — неких более или менее антропоморфных или даже иногда зооморфных существ, но все равно это были личности, и они обладали собственными именами. Задним числом мы думаем, что, наверное, речь шла об обожествлении предков, о культе предков, когда какой-нибудь самый извест­ный предок постепенно становился Богом. Безусловно, мы знаем исто­ри­ческие ситуации, где примерно так и было. Иногда очевидно, что мы имеем дело с обожествлением животного, которое потом постепенно приобретает человеческий облик, или даже какой-то природной стихии, кото­рая тоже приобретает человеческий облик, сливается с образом какого-то человека. Но бывает по-разному. Ясно, что человечество сталкивается с чем-то, чего не может понять, и с чем-то, что этому человечеству не то что даже нра­вится, но вызывает у него некоторые особенные, скажем возвышенные, чув­ства, чувство трепета, ужаса, смешанного с восхищением. И чтобы осмыслить этот странный опыт, мы обращаемся к фигуре Бога. Здесь нужно ввести поня­тие сакрального, или священного. Оно неотъемлемо от идеи Бога, и оно как бы шире.

У нас много возможностей испытать чувство сакрального — этот самый ужас и восхищение. Не в каждом из этих случаев мы говорим именно о Боге как о фигу­ре, как о единой инстанции. Но очень часто этот опыт сакрального связан с божеством. Кое-что о богах мы можем узнать из самого слова «бог», из языка. Означает ли это слово что-нибудь реальное или нет? И разумеется, в разных языках это слово разное, и это как раз дает очень широкое понимание.

Например, русское слово «бог», разумеется, сначала не значило никакого еди­ного Бога и не имело отношения ни к иудаизму, ни к христианству. Оно древ­нее, индоевропейское; похоже, что заимствовано из персидского языка и связа­но с идеей деления на доли. То есть Бог — это тот, кто распре­деляет, дает долю, дает, если хотите, счастье или несчастье. В древ­негреческой мифологии были богини мойры, которые плели нить судьбы. Чем-то таким, видимо, являлись боги в русском понимании.

Если брать германский термин Gott, God и так далее, то здесь, насколько мы по­ни­маем, значение переполнения жизненной силы, некой сверхэнергии. Если говорить материалистически, то эрекции; если говорить экономи­чески, то чего-то вроде прибавочной стоимости. Когда у тебя чувство полноты или когда ты видишь человека или животное, преисполненное какой-то сверх­энергией, то ты гово­ришь: «В этом есть Бог». Заметьте, что в обоих случаях мы имеем дело, в общем-то, с некоторым качеством. В то время как у нас в язы­ке они фигурируют как обозначение личности или просто субъекта, суще­ства, инстанции. Повторяю, когда мы идем в глубь веков, мы выкапываем там какое-то содержательное значение, качество. Связь Бога с языком отра­жена и в терминологии божественного. Потому что вот гнездо значения, связан­ное с древнегреческим, латинским языком, там «бог» — это θεός по-гречески, deus по-латыни. Мы точно не знаем, но похоже, что это связано с греческим, например, словом «тезис». То есть Бог — это то, что полагается в языке. Это существо, которое обладает каким-то особым типом речевого воздействия. Или, наоборот, к которому мы можем обращаться, скажем, с молитвой, то есть с какими-то нашими особыми способами речевого воздействия.

Понятно, что речь — это именно то, что характеризует человека по отношению к другим существам. И­ в речи людям всегда виделось что-то сакральное, священное. Многие современные теории языка говорят о том, что язык был своеобразной магической практикой. Возможно, что он даже служил гипно­тическим целям. Да и сейчас он часто этому служит: согласитесь, иногда речь завораживает. Поэтому неслучайно, что Бог ассоциируется для древних с каким-то особым типом завораживающей речи.

Это неполный список, но я бы выделил вот эти три интересных значения. Особый вопрос — это то, как эти представления о богах связаны с обществен­ным устройством людей. Бывает так, что Бог — это просто имя какого-нибудь царя в древности, но так бывает не всегда. Например, в Египте обожествляли своих царей и фараонов, говорили, что это боги. Но это все-таки считается каким-то сомнительным типом религии, обычно Бог более отделен от нас. Хотя действительно, если мы верим в личного Бога, особенно если этих богов много, то мы, конечно, можем легко использовать религию для оправдания авторитарного режима, как вот и случилось в Египте. В позд­нем Риме тоже обожествляли императора, говорили, что он бог, пока не пере­шли к христианству.

То есть в религии, и мы как раз это видим в монотеизме, очень развита авто­ритарная сторона. Потому что человек начинает говорить, что он и мы все рабы Бога. И тут вопрос, насколько этот Бог может выступать как правитель? Если он более-менее близко к нам, то может — и санкциони­рует, скажем, королевскую власть; в Европе так долго поступал христиан­ский Бог. Если мы рабы Бога, то по аналогии мы рабы наших баронов и гер­цогов. Но это не значит, что в республиках и демократиях не было богов — напротив, они были очень часто как раз тоже религиозными обществами, но тенденция такова, что в республике Бог отдаляется. Здесь он ассоциируется с некими мистическими религиями, где либо богов много и это культы частные, либо основной Бог каким-то образом прячется. Например, знаменитая афинская демократия была построена вокруг всевозможных ритуалов, мистерий, гада­тельных практик. То же самое Древний Рим до императоров. Думаю, что это связано с их демо­кратическим или республиканским устройством.

Ну и современное общество. Можно по-разному к нему относиться, но что-то в нем есть либеральное, демократическое. В современном обществе Бог тоже в основном эвакуируется в область непостижимого, тайного, приватного, если мы вообще в него верим. По крайней мере, это какой-то адекватный способ говорить о Боге в наше время науки, рациональности и всеобщей ясности. Еще надо заметить про древнее понятие Бога, что он не похож на нашего не только потому, что богов много, но еще и потому, что он не обя­зательно добрый и хороший. Да, он очень мощный, но совершает ли он всегда хорошие поступ­ки? Наверное, нет. И наше с вами представление о демонах — это уже спроеци­рованная в прошлое критика монотеизмом своих собственных предше­ственни­ков. То есть то, что древние считали богами, потом стали называть демонами. Мы еще будем с вами об этом говорить. Философия не уверена, что такая морализация религии идет ей на поль­зу. Бог, когда мы сталкиваемся с ним в Ветхом Завете, в Торе, в различных книжках иудаизма, не очень прият­ное существо, он там направо и налево убивает людей без особых причин. И вот, например, Зигмунд Фрейд как-то сказал, что, в общем-то, в древней иудейской мифологии Бог предстает как своеобразный злобный демон, только позднее он явно как-то цивилизуется и становится каким-то добрым царем. Древние боги, в общем-то, по ту сторону добра и зла, но, безусловно, с разви­тием философской религии, философского моно­теизма это меняется, и мы начина­ем думать о Боге как о наборе совершенств.

Теперь надо сказать об этом переломе. Перелом возникает не потому, что все начинают верить в иудейского Бога или в Христа. А он происходит немного раньше, в Древней Греции, когда возникает наша с вами европейская рацио­нальность, или, можно еще сказать, западная метафизика. Многие авторы сразу обвинили бы меня в колониализме, в постколониализме, что я говорю про Запад, про Европу, но а что делать, это исторический факт, здесь разви­валась такая система мышления; своеобразные формы религиозной рациональ­ности были, безусловно, также в Индии и Китае. Но они были другие, мы сей­час о них не говорим, о них можно было бы продуктивно поговорить позже, но они не породили столь яркого понимания именно Бога, как у нас. Ни Будда, ни тем более Конфуций не являются в нашем смысле богами. Поэтому при всех определенных сходствах перехода к рациональному мышлению мы не можем здесь мазать одной краской западную систему религиоз­ного мышления и не западную. Это не значит, что она хуже, она просто другая. История пошла таким путем — к счастью или к сожа­лению, — что именно на основе иудео-христианской религии люди построили пушки, напечатали книжки и завоева­ли весь мир. И именно рациональность и религия западного типа стали доми­ни­рующими — как вы знаете, завоевание мира шло частично под флагом миссионерства, христианской религии. К счастью, оно не было доведено до конца и остались другие религии, но проект был такой. Так вот, в Древней Греции в VI–V веках до на­шей эры потихоньку возникает система рациональ­ного мышления, метафизики, науки, где, грубо говоря, все надо доказывать, все должно выводиться одно из другого; возни­кает задача здравого, немистического, системного понимания того, как все устроено, при помощи языка и математики, чисел.

И тут возникает представление о Боге нового типа. Бог — это уже не просто какой-то красивый мужчина с крылышками (как его иногда изображали) или не какой-то злобный демон с хвостом (так его тоже изобра­жали), но по-настоящему Бог — это первопринцип, основа бытия сущего. Архэ́ (Ἀρχή), как говорили по-гречески. Почему нужен такой первопринцип? Потому что мы чаще наблюдаем сущее, которое беспринципно. То есть оно не соответ­ствует собственной идее, неясно, откуда оно взялось, и непонят­но, почему именно так складывается наша жизнь. Я взялся от мамы и папы — это еще более-менее понятно, но почему я родился мужчиной, а не женщиной, почему я встретил именно вот эту свою жену, а не другую, почему я родился в России, а не в Аме­рике, почему мне не повезло в лоте­рею, — вот это вообще ниоткуда не выте­кает. Бог вводится как принцип, который бы в принципе, извините за тавтологию, объяснил все это непонятное.

То есть можно говорить, с одной стороны, о некотором Боге-праро­дителе, как в Библии: Бог создал землю, потом создал Адама и Еву, потом Адам и Ева родили Авеля и Каина, а потом пошло-поехало, — но это все опять же мифоло­гия. Для философии важно, во-первых, что Бог есть единый и это единое постепенно распадается на два, на три, на четыре; что Бог есть Абсолют, что он есть всё. Он превосходит любые частные определения. Но, соответствен­но, этот Абсолют как-то дальше воплощается в материальную жизнь. И, как я уже сказал, Бог есть основа всех событий, это событие событий, он объяс­няет то, почему случается так или иначе; например, упомянуто творение Богом Адама и Евы — если хотите, это первособытие, первое событие вообще, в иудео-христианской модели.

Это есть первый блок, которым философия как бы врывается здесь в религию и ее формирует. А второй, который я уже упоминал, — это то, что нам нужна какая-то форма идеала. Все мы стремимся к идеалу: подражаем маме и папе, подражаем любимому книжному герою, начальнику или, наоборот, подчи­ненному и так далее. Но в основе этого подражания лежит представление о совершенстве, о том, что, с одной стороны, есть мы с вами, а с другой — есть какие-то совсем совершенные люди и вещи. Как у Пла­тона: есть стол, но навер­няка есть стол еще лучше, поэтому есть абсолютный стол, совершен­ный стол, идея стола. Вот так же есть абсолютное сущее, совершенное сущее, и им явля­ется Бог. То, что мы сегодня (это уже термино­логия немецкого идеализма) называем идеалом.

Действительно, и без всякого Платона мы видим, что статуя греческого бога — это статуя идеализированного, совер­шенного человека; человека, от кото­рого взяли его совершенство и отбросили все остальное. Поэтому Бог в филосо­фии — это, во-первых, первопринцип, во-вторых, это идеал. Это совокупность совершенств, и предполагается, что, если собрать все совершенства, они не будут друг другу противоречить, как, вообще-то, подсказы­вал бы здравый смысл. Если ты очень властный, очень сильный и в то же время очень добрый и чувствительный, то, наверное, у тебя ничего не получится, а они считали, что получится. То есть каким-то образом возможен синтез всех совер­шенств и, соответственно, самое лучшее существо. Постепенно философия развивает это представ­ление о Боге, которое я назвал бы моральным.

Но надо сказать, что не только в Греции, но и в иудаизме — в Палестине, в Иудее — намечалось подобное понимание Бога; в уже упомянутой Торе есть шаги к фило­софскому пониманию Бога наряду с изобра­жениями его как злоб­ного деспота. Есть понимание, что Яхве — это тот, кто есть. Можно так понимать соответствующее слово иврита, которое обозначает Бога — «я сущий», — а это уже очень похоже на философское обобщение этой фигуры, так же как это было у древних греков. Идеи, естественно, странствовали в то время тоже. Вот это любопытно, хотя естественно, что там есть гораздо больше мифологии.

Но наряду с размышлениями об идеаль­ности Бога и первопринципа также в древнегреческой философии старшим поколением философов, до Платона, было сделано важное радикальное замечание. Ярче всего оно выразилось у Ксенофана, и к нему был близок более известный философ — Парменид. С точки зрения Ксенофана, Бог, безусловно, существует, но не имеет никакого отношения к человеку. Потому что человек — это мы с вами, люди, мы знаем наши слабости и ограничения; неужели мы думаем, что Абсолют, идеальное сущее, похож именно на человека. Это как думать, что прилетят инопланетяне и будут говорить с нами на русском. На каком основании? Это, говорит Ксено­фан, получается антропомор­физм. Если бы свиньи придумали религию, то у них был бы Бог-свинья. В чем тут логика? Настоящий Бог для нас непостижим, по крайней мере он непостижим в таких вот простых чувствен­ных терминах. Его лучше понимать в отрицательных терминах — как то, чем он не является. У него нет материи? В нашем понимании он бессмер­тен, он бесконечен и так далее. У него есть негативные, непо­зитивные опреде­ления. Это радикаль­ное высказывание, но оно очень повлияло на монотеизм разного типа.

Если мы переходим к рациональной идее Бога, то у нас есть всегда соблазн выключить Бога из мира — это будет более последовательно. Хотя не все шли этим путем. Платон, например, так далеко не заходит. И, как я уже сказал, когда Бог осмысляется как Абсолют, он тут же осмысляется как моральный идеал. И именно Платон, по-видимому, впервые формулирует моральную религию. Платон уделяет довольно много времени доказательству этого факта: Бог не может никак совершать плохих поступков.

Например, Платон предлагает запре­тить «Илиаду» и «Одиссею» Гомера, потому что там боги, как вы знаете, очень активны и делают всякие сомни­тельные вещи — ревнуют, например. Платон говорит, что это не соот­ветствует нашим моральным пред­ставлениям, поэтому это должно быть цензурой исключено. Если есть какое-то зло в мире, то его нужно спе­циально объяснять. В одном из диалогов Платона возникает фигура демиурга, Бога-ремесленника, который творит мир из материи. В этом нет ничего плохого, но потенциально этот Бог может отличаться от Бога как такового, Бога абсо­лютного. И вот эти идеи были дальше развиты в некоторых около­христианских сектах. У гности­ков было такое представление, что Бог был добр, но наш мир был создан не им, а каким-то другим Богом, отпавшим, которого они называли злым демиур­гом. Злой ремесленник, который вылепил мир, чтобы посмеяться. Вот такая была интересная гипотеза, отвергнутая, впрочем, естественно, в офици­аль­ной религии.

У Платона был ученик — Аристотель. И он продолжает линию на рацио­нализацию теологии. У Аристотеля в центре мира стоит Бог, без Бога его картина мира невозможна. Но этот Бог не личность, это, как он называет его, неподвижный перводвигатель, некоторая совокупность сущего — Абсолют, который где-то — по-види­мому, в центре мироздания — находится, без него ничего двигаться не будет, он придает вещам энергию и является для них целью движения, ориентиром, идеалом. Это очень важный аргумент, который потом начинает называться доказательством бытия Бога. Аристотель, наверное, первым разработал доказательство бытия Бога, а доказательство в том, что про вещи, которые нас окружают, — по крайней мере нам что-то про них понятно, мы можем их разобрать, мы знаем структуру, сегодня физика нам объясняет, из чего они состоят (тела состоят из клеток, клетки из молекул, молекулы из атомов, атомы из элементарных частиц), —мы много знаем. Мы даже знаем законы, по которым тела соотносятся, движутся, но нам не очень понятно, куда они движутся, зачем, в чем источник движения, почему мир меняется. У современной физики есть на это разные интересные варианты ответов, но на самом деле с точки зрения философии они не очень удовле­творительны, потому что, если мы скажем, что мы знаем, что движение одно и то же всегда, что все движется по кругу и по одним и тем же законам, то, по Аристотелю, это не движение: настоящее движение — это изменение.

То, что эта штука была, а теперь ее нет или ее не было, а теперь она возник­ла, — вот это настоящее движение. А как его объяснить? Оно есть, безусловно, но объяснить его трудно, поэтому Аристотель вводит идею запуска этого дви­же­ния, которое не когда-то давно произошло, кто-то запустил мир, и он до сих пор вертится — так потом думали в XVIII веке. А Аристотель исходит из постоянного присутствия этого двигателя в мире, он все время вбрасывает в мир энергию для движения. Кстати, даже современная физика считает, что если энергия в мире постоянна — тоже непонятно почему, — то ее соотношение вырав­нивается, происходит так называемая энтропия, и упорядоченность движения в мире сокращается. На самом деле сокращается именно то, что древние греки называли энергией, мы сейчас называем энергией немного другое. Почему это происходит? Вот такой закон, говорит нам наука. И здесь как раз она согласна с Аристотелем и древ­ними греками, потому что Аристо­тель говорит: если Бог не будет вбрасывать эту энергию, избыток силы, то сила какая-то, конечно, будет, но она будет посте­пенно угасать. Что, собствен­но, на данный момент мы и наблюдаем: по-видимому, Бог куда-то отвернулся, занялся чем-то другим.  

Расшифровка

Христианство объединяет иудаизм и древнегреческую философию. Оно возни­кает в среде евреев и вбирает в себя черты рациональной античной философии. Идеи берутся не напрямую от Платона, а, конечно, через стоиков — более совре­­менной тогда школы, но все равно все идет от Платона: идея единого Бога, идея духа (у стоиков первопринцип уже выглядит скорее как дух). Но в то же время это мистическая религия: там есть представление о чудесах, о непосредственном общении с Богом в определенных ритуалах, то есть это настоящая религия, это не просто философствование. Более того, христианство вводит в достаточно строгий иудейский монотеизм элементы довольно сказоч­ной мифологии и, в частности, элементы героического мифа — того, что в Гре­ции называлось бы героическим мифом. Помимо Бога, есть еще какой-то герой — Сын Бога, который, правда, приносится этим Богом в жертву, но при­но­сится для общего блага. В прин­ципе, это не то чтобы беспрецедентная исто­рия, такие представления о героях бывали, в том или ином виде они были закреплены в ритуалах. Но, конечно, христианство рассказывает это все на вы­со­ком уровне абстракции и фило­софского содержания.

Поскольку Христос — Сын Бога — рассматривается как схождение Бога в мир, тем самым строгая абсолютность божества опосредуется, ослабляется тем, что божество это материализуется, превращается в человека. Эта доста­­точно парадоксальная логика через пару сотен лет приводит христианство к форму­лировке собственно ее централь­ной теоретической идеи, а именно идеи Троицы. То есть к пониманию того, что Бог одновре­менно и един, и множе­ствен, потому что в нем есть как минимум сам Бог, Бог Сын, то есть Христос, и опосре­дующий их еще Дух. То есть хотя это называется монотеизмом, но на самом деле монотеизмом строго не является: в основе мира лежит некоторое число, единство в неединстве, единство в трех лицах.

Дальше начались довольно тонкие нюансируемые бои, полемика: идентичен Христос Богу или он только подобен Богу. Еще через несколько сотен лет Православная церковь откололась от Католической по вопросу о том, как устроена Троица, потому что считала, что Святой Дух исходит только от Отца (это была очень сложная концепция, не все ее поняли). Половина христианства заключена в этой идее Троицы. Вторая половина — это идея страдания и при­не­сения в жертву Бога. Троица эта не бесконфликтна, и хри­стианство — это религия, которая подключает нас к Богу через сострада­ние ему, через состра­дание наше Богу, Бога нам и, соответственно, через любовь, которая связывает нас с ним, это любовь-жалость, любовь-милосердие. Христианство — очень сентиментальная религия. Троица и любовь — это основа. И любовь как раз сплачивает у христиан Троицу воедино. Так бы она распадалась, но за счет того, что Бог Отец любит Христа, Христос любит Отца, по-видимому, все они вместе любят Духа, ну или Дух и есть любовь скорее, то вот эти три лица держатся вместе. Как говорил позднее Фома Аквинский: «Бог един, но он не оди­нок». В каком-то смысле он создает сам себе компанию. Поэтому в идее Абсолюта уже заложена идея общения, общества, идея любви в широком смысле как солидарности и взаимной заботы. Поэтому неслучайно христиан­ство ложится в основу некоторой общественной мысли.

То есть христианство — это религия общения, и неслучайно оно довольно эффективно использовалось уже в Новое время для основания социаль­ной и политической теории.

Надо кратко упомянуть также ислам — еще одну важную монотеисти­ческую религию, тоже очень влиятельную, очень интеллектуализированную. Ислам тоже, хотя и позднее, возник как синтез иудаизма и греческой тради­ции, поскольку на территории, где ислам развивался — Ближний Восток, — на тот момент была греческая культура: люди говорили по-гречески, читали гре­ческих философов, молились древ­не­греческим божествам, уже многие были и христианами. И когда приходят арабы с исламом, то они всю эту культуру впитывают, ислам обрастает теологией, в общем-то очень похожей на христи­ан­скую и иудейскую. Но ислам сходен с иудаизмом в том, что в нем все-таки нет никакой Троицы, никакого Бога Сына, Бог в нем один — Аллах. И, как и иудейский Бог, он достаточно противопоставлен, контрастирует с земным миром, а Мухаммад является его пророком, а не Богом, как в христианстве, в этом разница. В Средние века арабская и европейская мысль развивались достаточно синхронно, европейская мысль ориентировалась на арабскую, арабская долгое время была впереди.

Во всех этих монотеистических рели­гиях мы имеем не просто божество как Аб­солют и даже не просто божество, которое как-то воплощается. Но мы име­ем субъекта — человека, который что-то должен для этого делать. То есть Бог, как ни странно, требует от нас постоянного усилия. Это, кстати, было и до моно­теизма, в этом идея ритуала. Здесь есть что-то инте­рес­ное, потому что если Бог абсолютен, добр и сверхсилен, то зачем ему наша субъективная вера. Но всегда было понимание, что Бог, может быть, и реален, но он реален каким-то другим способом, не как окружающие нас вещи. То есть его реаль­ность требует от нас постоянного усилия, и это усилие называется вера, по край­ней мере в христиан­стве. За счет веры, верности, преданности Богу, за счет нашей молитвы Богу Бог существует каким-то образом больше, чем он существовал. Это интересный парадокс, который, конечно, атеисты используют для того, чтобы критиковать эту конструкцию. Но тем не менее в ней есть какая-то логика, потому что зависит от того, какого типа сущее — Бог, является ли он вообще сущим. Он каким-то образом присутствует так, что в его присутствии нам надо участвовать.

Теперь скажу несколько слов о схола­стике — средневековой христианской мысли, которая развивалась в основном под влиянием Аристотеля. Теология занимала большую часть внимания этих авторов, поэтому про Бога там очень много сказано, мы всего сейчас не раскроем, но что интересно, что надо знать — это то, что в этой традиции разрабатываются очень подробно доказа­тельства бытия Бога. Их выде­ляют очень много типов, но самое известное — это так называемое онтологическое доказательство, от слова «онтология», «наука о бытии».

Онтологическое доказательство (его придумал средневековый схоласт Ансельм Кентерберийский) состоит в том, что сама идея Бога, то, что мы о нем поду­мали, то, что мы назвали его по имени, уже содержит в себе идею бытия. Нель­зя себе представить, чтобы мы думали о Боге, а Бога бы при этом не было, то есть как подумали о Боге — сразу Бог есть. Почему? Потому что идея Бога — это идея совершенства, а к совершенству должно принадлежать бытие. Потому что бытие лучше небытия.

Подумайте о том, что лучше — существующее мороженое или мысли о моро­женом? Конечно, существующее лучше, в этом есть что-то доброе, хотя, в общем-то, — контрпример — бытие: не факт, что камеры пыток лучше, чем мысль о камерах пыток. Но это уже мой контраргумент, у Ансельма Кентер­берийского такого нет.

Значит, бытие лучше, чем небытие. Бытие есть момент добра, поэтому Бог с необходимостью должен быть. Вот такая интересная идеалистическая концепция Бога, идеалистическое доказательство Бога, очень популярное, потому что оно дает нам философский способ подключить наше мышление, философию к чему-то реальному. С другой стороны, конечно, с ним можно спорить и переворачивать, говоря о том, что Бог — это просто мысль, просто идея.

Ну и как я уже сказал, даже если это так и Бог действительно является идеей, то не является ли он навязчивой идеей, то есть неким невротическим симпто­мом. Зигмунд Фрейд именно так и считал, он говорил: ну что такое Бог? Бог — это когда-то убитый нами отец, но с тех пор он стал фактически нашей идефикс — навязчивой идеей. Что-то в этом есть, в каком-то смысле это шутка по поводу онтологического доказательства. Помимо онтологиче­ского доказа­тельства, есть другие, более старые. Я уже упомянул вам доказательство Ари­стотеля о том, что движение должно откуда-то происхо­дить. Энергия, которая наполняет мир, должна была откуда-то произойти. Если она вбрасы­вается еще и еще раз, то тоже откуда-то. Это нуждается в объяснении, и такое доказа­тельство бытия Бога называется космологи­ческим — от слова «космос», «мир».

Еще одно распространенное доказа­тельство — телеологическое. От слова telos, «цель». Многое, что мы наблю­даем, стремится к какой-то цели, особенно живая природа. Мы видим, что со временем организмы усложня­ются, стано­вятся более умными, красивыми, более или менее объективно можно говорить, что птица красивее, чем червяк. Это значит, что в природе заложены неко­торые идеалы, нечто, к чему все должно стремиться. И значит, есть Бог, значит, есть какое-то абсолютное совершенство. Вот такое доказательство.

Понятно, что сейчас мы бы сказали, что Дарвин дока­зал: все это развитие происходит случайно. Но не уверен, что это опровержение слишком сильное, поскольку Дарвин не ставит под вопрос, вообще говоря, прогресс при этом движении. Он описывает механизм: действительно, все постепенно улуч­шается, и у Дарвина за это улучшение отвечает достаточно неопределенное мистическое понятие адаптации, приспособления. Что это за приспособ­ление и что мы называем приспосо­бившимся организмом, до конца неясно. Поэтому тут теологи могут поспорить, и они спорят.

Близко к этому доказательству так называемое аксиологическое доказатель­ство — от слова «акси», «ценность». Почему у нас с вами есть моральные чувства? Почему, если мы, не дай бог, побьем или убьем человека, мы будем мучиться угрызениями совести, даже если нас не поймают? Почему нам трудно солгать другому? Мы это делаем, но потом мы пережи­ваем, что-то нам мешает. Вот что нам мешает? Нам мешает какой-то внутренний голос. Инстинкт выжи­вания, размножения и так далее — ничего про мораль не было сказано. Но откуда-то она у нас есть. И предпо­лагается, что мораль в целом, стремление к добру заложил в нас именно Бог. Потому что кому еще? Многие умные люди разделяли эти доказательства. Например, Лев Толстой. Все остальные доказа­тельства он опровергает. «Анна Каренина» этим заканчивается — главный герой понимает, что мораль является единственным настоящим доказатель­ством Бога. В общем, что бы мы про это ни думали, есть такое доказательство.

И есть еще одно важное доказа­тельство — это психологическое. Тот простой факт, что в нас есть душа — еще под вопросом, есть ли она, — но, если мы счи­таем, что человек просто отличается от животного и человек вместе с живот­ным отличается от палки тем, что у него есть влечение, стремление, способ­ность понимать и ощущать окружающее, есть самосознание, грубо говоря, все это вместе называется душой. И раз это есть, то это не могло возникнуть само собой. Душа каким-то образом не сводится просто к телу, она его оживляет, и вот этот оживляющий принцип — душевный принцип — должен был откуда-то взяться. Опять же, по-видимому, душу создал Бог и, кстати, душа бессмертна, как и Бог. Это еще Платон доказывал: как душа может умереть, если она причастна вечным идеям?

В схоластике также обсуждается тот способ, которым Бог творит мир, и та ме­ра, в которую он вмешивается. Средневековая философия грубо делится на две школы мысли по этому вопросу. В одной Бог создает мир по какому-то разум­ному принципу. Бог разумен, это разумное начало. Разумное лучше, чем неразумное. Тогда он пред­стает как своеобразный гипермонарх мироздания, который дает ему закон. Вот так считал итальянский монах Фома Аквинский — один из самых знаменитых средневековых философов. Он выдвинул пред­став­ление о системе законов природы, законов Бога — там много типов законов. Наша жизнь управляется законами, разумными принципами, а Бог только дает эти принципы. Эта рационализация инстанции Бога сыграла большую роль дальше, в Новое время, поскольку на ее основе возникло понимание, например, науки как установления законов природы, то есть природа подчиняется неко­торым законам. Сама эта идея теологическая. Откуда в природе законы? Законы обычно бывают в обществе. Если в природе есть законы, значит, кто-то их ей дал — и Бог выступает как такой законодатель.

Есть другая школа мысли. Наиболее знаменитым ее представителем был Дунс Скот — шотландский теолог. В этой школе мысли Бог нам совер­шенно непостижим. Может, у него и есть какие-то законы и принципы, но мы их все равно не познаем, потому что они очень сложные. Для нас Бог непредсказуем, он действует по своей воле, и именно воля в Боге первична — она в каком-то смысле выше, чем разум. И поэтому для нас Бог порой выгля­дит как непред­сказуемый, несколько капризный деспот, несмотря на то, что, может быть, у него внутри есть какое-то провидение, понимание, которое выше нашего. И эта сред­не­ве­ко­вая доктрина тоже сыграла большую роль в Новое время, поскольку из нее вырос, в общем-то, протестантизм, Рефор­мация. Лютер во многом разде­ляет идеи Дунса Скота, его последо­вателя Оккама. Исходит поэтому из непостижимости Бога для человека. В этой связи поддерживает довольно жесткую абсолютную власть Рефор­мация. Но в то же время из Реформации и из этой скотистской традиции, грубо говоря, — она потом начинает назы­ваться номинализмом — растет, например, учение об общественном договоре, по крайней мере в некоторых версиях. Поскольку общественное устройство и закон начинают зависеть от произвола людей, от того, как мы договоримся. Все в наших руках. И если есть какие-то законы, то эти законы творим мы сами.

Это учение о деспотизме Бога очень легко перетекает к идее о деспотизме человека или даже о деспотизме коллек­тива. Ну и, соответственно, именно из второй версии о деспотизме вытекает опытная нововременная наука, точнее опытный аспект, опыт­ный принцип нововременной науки. Она может устанав­ливать законы природы, но делает это на опыте. Опыт нужен, потому что мы заранее не знаем, как Бог устроен. Мы не можем опять проникать в его провидение, это его дело. Мы можем только уже на ощупь выяснять, как же все устроено, как же обстоит дело.

Средние века постепенно перетекают в период, который мы называем Ренес­сансом, Возрождением. Надо сказать, что, вопреки, может быть, стереотипам из учебников, Ренессанс — это в боль­шой степени религиозное течение, возвра­щение к аспектам раннего хри-стианства, особенно неоплатонизма  Неоплатонизм — идеалистическое направ­ление в античной философии, зародившееся в III веке и опирающееся на терминологию Платона. Началом неоплатонизма считается учение Плотина (204–269).. К Античности действительно был поворот, но через этот самый неопла­тонизм. Но христианство в период Ренессанса понимали своеобразно.

В ренессансной религии силен элемент мистики, то есть всевозможных цере­моний, гаданий, алхимических практик, астрологии. И в то же время на основе неоплатонизма здесь выдвигается идея возврата к природе, изучению именно природы, а не только книг. Почему? Потому что Бог воплощен в природе. Это христианская идея, но она здесь усиливается, и возникает течение пантеизма. «Пан» — это «всё». Бог понимается как рассеянный в природе. Выражаясь сло­вами кардинала Николая Кузанского  Николай Кузанский (1401—1464) — гуманист, крупнейший немецкий мыслитель XV века, кардинал Римской католической церкви.: «Бог — это всё во всём». Эту точку зрения очень многие ренес­сансные интеллектуалы разделяют. Еще нужно упомянуть Джордано Бруно, знаменитого мистически ориентиро­ванного исследователя, в частно­сти астрономии. Он был не только неоплатоник, но и пантеист.

И позднее уже, в Новое время, в конце XVII века, к ренессансным идеям несколько запоздало обращается Барух Спиноза, нидерландско-еврейский мыслитель, который, говоря скорее про иудейского, чем про христианского Бога, создает такую масштабную, рациональную теорию мироздания, основан­ную тоже на пантеизме. То есть пантеизм позволяет перейти к изуче­нию природы, оправдать, реабилитировать каким-то образом земную материю как часть божества, как его реальное проявление. Уйти от Бога как абстракции. Поэтому, хотя, в общем-то, это движение осталось еретическим, основная доктрина Церкви не приняла пантеизм, тем не менее в истории нашей куль­туры он сыграл огромную роль.

Так что если кому-то казалось, что Новое время — это капитализм, наука и что Бог постепенно отходит в сторону, то на самом деле все было не так просто. По крайней мере, в начале Нового времени Бог играет очень большую роль. Я уже сказал про пантеизм. В обосновании науки у Декарта Бог выполняет функцию такого гаранта, вера в Бога переходит, по сути дела, в веру в мир, веру в опыт, веру в знание. Бог участвует на каждом шагу.

Ньютон, например, считал, что пространство и время, то есть основа его теории, то, что обеспечивает уравнение законов тяготения, — это, как он выра­жался, чувствилище Бога. Мы, напрямую изучая природу, изучаем Бога. Здесь есть элемент упоминав­шегося пантеизма. Но где-то к XVIII веку уже действи­тельно возникают печальные последствия для религии, для идеи Бога в резуль­тате развития буржуазного общества, капитализма и рациональной науки. Просвещение занимается борьбой с суевериями. Не с рели­гией, но с суеверия­ми. Но, как мы видели, религию довольно трудно отделить от суеверий, если мы будем читать Священное Писание. И многие мыслители XVIII века факти­чески пытаются минимизировать участие Бога в решении каких-либо практи­ческих вопросов. То есть Бог становится фактически неким очень удаленным принципом и субъектом. Как считал, например, немецкий философ Лейбниц, Бог — это такой часовщик, который завел когда-то часы, проследил за тем, чтобы часы были синхро­низированы. И дальше он не должен постоянно вмешиваться. Так же считали французские просветители — Вольтер, Руссо. Бог существует, но существует как рациональ­ная идея и как очень далекий прин­цип или исток. Нет необхо­димости, скажем, ему постоянно молиться, чтобы он прекратил или начал войну. Это бес­смыслен­но. Эта школа мысли называлась деизмом (от слова «бог»).

Надо сказать, Церковь одно время очень боролась с этим самым деизмом, запрещала книги, сажала людей в тюрьму. Но тем не менее это было очень популярно. И конечно, эта деистическая традиция постепенно привела к развитию уже и атеизма.

Деизм, столь популярный у интел­лигенции XVIII века, все равно остается достаточно конформной структурой, где добрый Бог где-то в основании мира нами все-таки руководит. Раскол с религией и ее настоящий подрыв, я бы сказал, все-таки происходит в конце XVIII века, в момент Французской революции. Здесь революционеры, республиканцы достаточно жестко начи­нают бороться с христианством. Оно кажется им деспотической религией, несовместимой с республика­низмом. И здесь начинается уже новая, более близкая к нам эпоха в осмысле­нии и критике христианства.  

Расшифровка

В XIX веке критика религии и развитие атеизма неизменно связаны с разви­тием революционного движения, общественного бунта. Христианство было официальной религией, поэтому выступать против нее означало то же самое, что в Советском Союзе написать что-то против Ленина. То есть это было оскор­бление существующих нравов, подрыв идеологических основ. Поэтому политическая и религиозная линия здесь шли вместе. Но поскольку бунт против авторитарных структур государства того времени нарастал — я говорил, что все началось с револю­ции, — то, соответственно, возникало все больше философов-бунтарей, которые осмеливались говорить что-то и против Бога, и даже против тех принципов добра, красоты и сострада­ния, на которых этот Бог, в общем-то, был построен.

Атеизм как таковой был, собственно, запрещен. И мы можем говорить о нем по-настоящему как о массовом феномене только в XIХ веке, то есть относи­тельно исторически недавно. В XIХ веке уже какие-то особо революционно настроенные люди говорили о том, что они не верят в Бога. Собственно, это началось с Француз­ской революции. Самый конец XVIII века, когда уже ради­кальные революционеры объявили кампанию дехристианизации. Возникла критика христианской религии как противоре­чащей демократии, здравому смыслу и так далее. Но тем не менее даже французские револю­ционеры считали, что какая-то форма религиозности, в общем-то, желательна.

Где-то в 1840-е годы немецкая интел­лигенция, последователи и ученики Геге­ля использовали его диалектику для опровержения религии, вообще самого принципа Бога. (При этом сам Гегель был очень христиански ориенти­рован­ный человек, он действительно думал, что разрабатывает христианскую философию.) Они были очень атеисти­чески настроены. Это и Бруно Бауэр, и Давид Штраус, и известный нам всем Карл Маркс. Самым известным атеистическим теологом среди них был Людвиг Фейербах, тоже последователь Гегеля. Очень интересный, сильный философ, на которого Маркс в какой-то момент нападал, поэтому у людей иногда карикатурное о нем представ­ление. Но на самом деле это важная философия.

Фейербах говорил две вещи. Во-первых, то, что мы приписываем Богу, — это качество людей, человека, челове­чества. Например, мы говорим: «Бог троичен» или «Бог есть любовь». Но любовь — это чувство, которое возникает между людьми. Троица тоже осмысляет способность людей к обще­нию. Но вместо того, чтобы людям больше общаться друг с другом, доверяться другим, они замыкаются, отчуждаются друг от друга и вместо это приписывают эти свои качества. Кому? Богу.

То есть религия — это отчуждение сугубо чело­веческих свойств. Понятно, что в каждом из нас действительно эти свойства не развиты в полной мере. То есть мы говорим: «Бог добр», «Бог — это любовь». В нас эти качества, конечно, не развиты полностью, мы пом­ним, что Бог — это в каком-то смысле идеал. С точки зрения Фейербаха, между человеком и Богом существует отчуждение. Бог — это фигура отчуждения. Берутся челове­ческие качества, такие как лю­бовь, добро, справедливость, счастье, приписываются Богу, а человек их как бы не так должен тогда культиви­ровать . В результате Богу приписывается лю­бовь, а люди тихо друг друга ненавидят в буржуазном обществе, замыкаются друг от друга; Богу приписы­вается доброта, а в буржуазном обществе царит принцип эгоизма и чистогана. Но при этом Богу молятся. Инстанция Бога работает вот таким отчуждающим образом.

Соответственно, здесь есть еще очень важ­ный момент того, что такое Бог. Во-первых, его нет как субъекта, как личной фигуры. А то, что мы назы­ваем Богом, на самом деле качество человека. Заметьте, не сам человек. Иногда Фейербаха неправильно понимают: мол, Бог — это на самом деле человек. Нет, не человек, а каче­ство человека. В логических терминах качество Бога — это качество человека, и, соответственно, сам Бог — это качество. Бог — это преди­кат, а не субъ­ект. Сказуемое, а не подлежащее. И мы ошибочно приписываем предикатам, которые действительно выходят за рамки человека как такового, свойства этого конкретного человека. Качества человека превос­ходят его. В них заложены идеальность, стремление к совершенству, к чему-то исключитель­ному. Это правда. Это характерная черта людей, челове­ческого. Но это не зна­чит, что за этими предикатами стоит некий Бог. За ними никто не стоит. Это очень на самом деле сложная и интересная теория, которая предвосхищает многое уже в ХХ веке.

Еще один более поздний последователь, в общем-то, той самой младоге­гельян­ской школы, которая в 1840-х годах критиковала христианство, — это немецкий философ Фридрих Ницше. Он жил позже, работал в 1870–80-е годы. Но повторяю, идейно он близок к этой упомянутой школе.

Про Ницше вы, наверно, знаете. Как минимум вы слышали, что «Бог умер». И не только «Бог умер», но «Мы его убили». Ницше действи­тельно говорит эту фразу, и он много чего говорит нелицеприятного про христиан­ство. Называет его, в частности, платонизмом для народа, то есть критикует его и за платони­зирующий идеализм, морализм, и за плебейство, которое ему там видится как раз в разговорах про жалость, милость и важность сострада­ния к слабому. Это все Ницше не нра­вится. Но вот что значит «Бог умер»? Это не значит, что религия была ошибкой и мы теперь переходим к атеизму. Возможно, Ницше и согласился бы, что нужно переходить к чему-то другому, но смысл тут не в этом. Смысл в том, что в нашей с вами культуре, да даже и религии, Бог присутствует, но присутствует в качестве мертвого. Бог вписан во все наши институты. Я уже говорил, что без Бога трудно представить современ­ную науку, современную политику, по крайней мере политическую теорию. Не говоря уже о морали, которая на момент XIX века оставалась достаточно строгой и аскетичной. Это все существует, и как бы существует и Бог. Но Бог перестал быть фактом живой веры, говорит Ницше. Бог умер в том смысле, что он является просто отсылкой, фигурой. Мало кто действи­тельно будет общать­ся с Богом, молиться ему как реально существую­щему индивиду. Бог потерял вот эту свою живую реальность в мире, который слишком увлекся светской жизнью, экономикой, политикой.

Он умер в том смысле, что структурно он есть, он должен быть, но отдает мертвечинкой. Как у другого современ­ника Ницше, Достоевского, вдруг тело святого начинает вонять. Достоевский, правда, сохраняет все равно свою веру, а Ницше нет. Соответственно, совре­мен­ная Ницше ситуация — это бюрокра­тия, культ наживы и чистогана, денег, которые становятся таким эрзац-Богом. Это как раз институты мертвого Бога. Правда, Ницше считает, что бомба замедленного действия — мертвый Бог — была заложена в самом христианстве, поскольку в христиан­стве, как вы знаете, Бог тоже умирает, но не полностью, потом он воскресает. Но тем не менее идея смерти Бога там есть. Поэтому его лирический герой вопрошает, что такое эти церкви вокруг меня, как не над­гробие Бога. То есть христианство уже похоронило Бога, просто какое-то время он еще функционировал, а теперь мы имеем постпостхристианство, в котором смерть Христа произошла уже абсо­лютно и бесповоротно. Царит бюрократия, и, кстати, царит еще плач. Человек, лишившийся Бога, даже если его никогда раньше и не было, все равно переживает, и современность нахо­дится под гнетом очень-очень серьезной депрессии, меланхолии, негатив­ности, впрыснутой как раз в нее христианством.

Конечно, у Ницше очень сильные аргу­менты. И они были очень популярны также и в ХХ веке. Но отчасти ему можно возразить. Мы помним, что Бог в христианстве — это не просто инстан­ция. И это не просто констатация смерти, конечно. Смерть — это только момент. Бог здесь является не вещью, здесь прав Фейербах, но он своеоб­разная динамическая структура, я бы сказал, некоторый ритм, который передается во все части мира. Что, если мы будем Бога мыслить как событие божественности, как вброс в сущее, в мироздание, типа Большого взрыва. Только Большой взрыв — это физи­ческая концепция, а здесь речь идет о метафизической идее. Христиан­ство бы, наверное, ответило на упре­ки Фейербаха и Ницше таким образом. Причем это ритм, который вклю­чает в себя как торжество жизни, энергии, так и торжество смерти и сла­бости, поражения.

В христианстве есть та здравая идея, что если мы постоянно наполняем себя или других энергией, то не очень понятно, зачем это делается, если она уже есть. А на самом деле есть некото­рое отношение, некоторый ритм. Энергия то вбрасывается, то рассеи­вается, охлаждается, и мы чувствуем пустоту. В Боге есть негативность, как говорят философы, то есть момент преодоления себя, момент трансцен­денции — выхода за собственные пределы, момент даже разрушения. Это Ницше правильно видит, но в этом нет ничего плохого. Это как раз здравая идея в теологии. Надо сказать, что мно­гие теологи начиная как раз с периода позднего Средневековья и вплоть до XIX века замечали это. Замечали, что по-настоящему, если мы будем мыс­лить Бога, то он не только первоприн­цип и высшее добро, но в Боге есть еще и этот нулевой меридиан, точка взлета, которая должна быть ничьей, никакой. Зоной отчуждения. Отчу­ждения в данном случае уже в хорошем смысле. Такой мистик, как Майстер Экхарт, немецкий средневековый теолог, говорил, что Бог, по сути дела, — по крайней мере божественность в Боге — это ничто, пустота. Бог не сво­дится к ничто. Бог дальше на это ничто опирается и творит. Но в нем есть эта под­основа. И гораздо позже, уже в Новое время, в XIX веке, к таким же выводам приходит Фридрих Шел­линг — знаменитый немецкий идеа­лист, друг Гегеля. Шеллинг, утвержда­ет, что в Боге есть так называемая основа. Эта основа нереализованная, подвешенная, такая предшествующая еще всякому бытию сущность, без которой в Боге не было бы свободы и свободы не было бы и в мире. Это некоторая абсолютная возможность. И Шеллингу в этот рациона­листиче­ский век такой Бог нужен, Бог потенциальности, Бог свободы.  

Расшифровка

ХХ век, помимо всех тех же уже извест­ных нам атеистических, рационали­стических тенденций, конечно, столк­нулся с опытом катастрофы, нацизма, сталинизма, уничтожения евреев в ходе так называемого шоа. Это век, который столкнулся с таким тупи­ком нововременной цивилизации и очень живо пережил событийную катастрофу, которая произошла. Но мы сейчас намного от этого отхо­дим. ХХ век был во многом посвящен переживанию этой катастрофы. Надо сказать, что она заставила говорить: какой вообще Бог, о чем мы говорим, раз такие вещи случаются? Это стандартный аргумент против Бога: если бы был Бог, этого бы не случилось. Однако другие, наоборот, попытались на основе этой катастрофы вернуться к Богу. По сути дела, для многих именно шоа — уничтожение евреев — было каким-то пусковым теологи­ческим событием.

Действительно, как отмечает уже совре­­менный философ Славой Жижек (он, правда, атеист), если мы возьмем нацистское преступление, шоа, то оно настолько чудовищно, что самим свои масштабом наводит нас на некоторые теологические размышления. То есть, наоборот, не в том дело, что если зло возможно, то Бога нет. Тут другой аргумент: если такое зло возможно, то мы волей-неволей должны все-таки задуматься, а нет ли Бога. Чтобы нас, во-первых, от этого спасти. А во-вторых, для того, чтобы объяснить этот чудо­вищный демонизм, присущий в данном случае нацистам, сталинским палачам в меньшей степени и т. д.

И действительно, в ХХ веке была доста­точно развита теология. Конечно, это уже теперь была философия меньшин­ства. Но инте­ресная теология, безуслов­но, была. Наверно, наиболее известным теологом ХХ века был Эммануэль Левинас. Он по профессии не теолог, а философ, но его философия очень сильно завязана на иудейскую религию. И в основе его философии — откры­тость другому. Левинас считает, что мы должны этически всегда подчи­няться зову другого человека, идти ему на помощь, никогда не обижать, не делать ничего плохого. А если мы это делаем, то пере­живаем шок. Почему? Потому что в другом человеке для нас кроется абсолютно другой, Бог. Человек замкнут в своем опыте, и если у него нет ничего другого, кроме него самого, то он в своем эгоизме достаточно несчастен. Чтобы преодолеть этот эгоизм, ему нужно выскочить по направлению к чему-то иному. И это что-то иное — то, что раскрывается в опыте другого человека, но в пределе это как раз Бог. Бог как абсолютная инаковость. Это такая теология конца теологии, когда Бог для нас остается отчужденным не в плохом, а в хорошем смысле. В принципе, многие теологи ХХ века тоже сводят Бога именно к трансценденции. 

Но здесь есть и обратная сторона, которую критикуют уже как раз атеисты. Если мы слишком доверяемся, слишком передаем свои полномочия Другому, то мы впадаем в некоторую такую матрицу древней религии, а именно в мат­рицу рабства человека перед господином Богом. Отношения Бога и человека превращаются в отношения господина и раба. Кстати, у Гегеля есть известное рассуждение про фундаментальный конфликт господина и раба в человеческой истории, в человеческой природе. Гегель изначально имел в виду отноше­ния Бога и человека. Потом это было применено уже к политической исто­рии. Это фундаментальная проблема — не впасть в теорию господина и раба. Выйти из нее как-то. Потому что человек не может быть полностью господином, полностью рабом. И обе эти позиции неприятны. Мы в совре­мен­ном обществе все-таки хотим по крайней мере какого-то чередования этих ролей. Мы не го­товы сдаться полностью на волю господина, но и, наверно, не готовы, как правило, не хотим быть абсолютными деспоти­ческими господами, тем более что нас просто убьют за это сразу.

Французский психоаналитик Жак Лакан критиковал эту матрицу, называя ее матрицей Большого Другого. Он говорит, что каждый человек в какой-то период своего развития в детстве, в ранней юности вырабаты­вает фантазию, в которой какой-то из его знакомых, или воображаемое существо, или просто социум как таковой выступает для него в виде Большого Другого, то есть непро­ницаемой инстанцией, которая несет в себе какой-то секрет. И которая отдает ему, субъекту, время от времени непонятные команды. Можно бунто­вать против этого Большого Другого, можно его, наоборот, слушаться, но это достаточно такой страшный фантазм. 

Ясно, что Лакан здесь имеет в виду как раз религию. Он говорит, что Бог — это как раз вписанная, встроенная в наше бессознательное идея, но идея неприят­ная, ложная. Какой выход он видит? Он видит выход в том, чтобы понять, что этот Большой Другой расколот внутри себя. Что да, есть такие инстан­ции, которые для нас очень значимы и могущественны, но если мы начнем разби­раться, то внутри этих самых инстанций, в твоем отце, в твоей возлюбленной, в твоем злом начальни­ке и так далее, нет последовательности. В нем, в ней борются как минимум два или больше принципов. И преодоление такого внутреннего рабства каждого человека заключается в том, чтобы построить себе рациональную картину психологии других людей. Представ­лять себе не только свою психологию, но и чужую — в этом, собственно, по мнению Лакана, заключается психоанализ.

В этом смысле Лакан проводит, можно сказать, атеистический аргумент, но мы помним про идею Экхарта и Шиллинга о том, что Бог внутри себя двояк. Можно радикальнее говорить, что Бог расколот внутри себя. То есть у атеизма здесь есть развилка. Можно говорить, что Бога нет, это иллюзия, ерунда. Но возникает проблема в том, что эта иллюзия все время возвра­ща­ется. Опять же, психоанализ здесь очень уместен. Мы можем сколько угодно рассказывать сумасшедшему, что он не ячменное зернышко, но он все равно будет думать, что он ячменное зернышко, даже если он притворится, что так не думает, как в известном анекдоте. Это не так просто — выкинуть эту навязчивую идею. Для этого нужно провести какую-то структурную транс­формацию общества или по крайней мере нашего отношения к миру, этике и так далее. Это непросто, рабство и господство сидят глубоко. Второй ход, который тоже Лакан предлагает, — это понимание расколотости самого Бога. Точнее, Лакан намекает на это, это не аргумент Лакана. Это аргумент, я бы сказал, продвинутой теологии. Ладно, Троица говорит нам, что Бог разно­образен, но тут более точно. Бог раско­лот. Он содержит в себе противоречие. Он борется самим собой. И как сказал уже в IV веке нашей эры, в Античности, выдающийся христианский теолог Григорий Богослов (его на Западе Григорий Назианзин обычно назы­вают): «Единое бунтует против самого себя». По-гречески — staseadson pros eavton, то есть вовлечено против себя в своеобразную гражданскую войну. Под единым здесь понимается Бог.

То есть ясно, что это связано с христиан­ской Троицей. В Боге есть внутренняя борьба. Он сам себе, если хотите, и демон, и добрый товарищ. Он и господин, он и раб. Он себе и мужчина, и женщина. И в общем, там все время есть какое-то напряжение, которое, если мы всерьез относимся, если хотите, к этой гипотезе Бога, обеспечивает нам возможность подклю­читься к Богу, уча­ствовать на той или иной стороне в этой его внутренней распре. И дает нам понимание того, что такое свобода, потому что сам Бог свободен. Он сво­боден не потому, что он делает то, что хочет, но потому, что все время идет внутри него пересмотр собственной же политики, если хотите.

Итак, подведем итог. В наше время учение о Боге переживает, с одной стороны, кризис, так как наука и техника во многом избавили нашу повседневную жизнь от всяких магических практик, фантазий, мифов и так далее. До определенной степени. Буквально верить, например, в христианский нарратив, в библейские, евангельские сюжеты все-таки, наверно, будет далеко не каждый. Можно говорить, что это аллегории, но тогда это очень ослабляет их силу. Ну и нельзя сказать, что, как многие подозревали, человек стал Богом настоящим. 

Знаете, был очень неплохой советский фантастический роман Сергея Снегова «Люди как боги». В каком-то смысле советский проект наряду с другими строился на том, что мы заменим богов. Но уже видно, что это не получилось по ряду причин. Поскольку даже если какие-то люди становятся богами, они тут же начинают порабощать всех остальных. И получается, что большин­ство людей совсем не боги. Опять же, чистая божественность просто по опреде­­лению для людей недости­жима. Но в то же время отсутствие богов явно образует зияние. И в это зияние вставляются всевозможные псевдоморфозы веры — от товарного фетишизма до разного толка неврозов.

Мартин Хайдеггер, такой, наверно, знаменитейший философ ХХ века, старался о Боге ничего не говорить долгое время, развивать философию атеистическую или внеатеистическую, но даже он не выдержал и в своей такой странной довольно поздней работе «Beiträ‎ge zur Philosophie» сказал, что грядет некий последний Бог.

Позднее в интервью уточнил: «Только некий Бог может нас еще спасти». Какой-то Бог. Такие мессианские мотивы у вроде бы рационального мыслителя нашего повседневного бытия — это странно и это достаточно непонятно. По крайней мере, что конкретно Хайдеггер имел в виду, никто не понял. Бога нет, по крайней мере на данный момент, но само его небытие каким-то образом все-таки ставит его в какое-то с нами отношение.

Еще один очень интересный совре­менный мыслитель Жан Люк Марьон — представитель феноменологической традиции в философии и также извест­ный католический теолог. Он прямо говорит о том, что Бог, может быть, и есть небытие. Не просто его нет, но небытие относится к его предикатам. В этом смысле Марьон прямо перевора­чивает известное нам онтологическое доказа­тельство Ансельма Кентерберий­ского — дело не в том, что Бог по опре­де­лению есть, а в том, что его по опре­де­лению нет, в него включено небы­тие как нечто предшествующее бытию. То, из чего бытие, собственно, появля­ется. То, чего не может быть и что тем не менее порождает все осталь­ное. Сильный парадокс. Все-таки если его совсем нет, то его неизбежно постигнет судьба деистского бога XVIII века. Он слиш­ком далеко. Чего о нем говорить, если его нет?

В общем, хотя, казалось бы, атеизм победил, христианство в кризисе и Бога в мире нет, мы видим, что с философ­ской точки зрения и с точки зрения нашей бессознательной структуры понимания мира на самом деле вопрос о Боге не решен. Или о богах. По край­ней мере, есть само имя Бога. В этом имени содержится что-то божествен­ное, даже при условии небытия или не совсем бытия, неполного бытия или сверхбытия. Что-то такое в этом имени есть, когда мы говорим «Бог».