Главные философские вопросы. Сезон 6: Зачем нам природа?

Расшифровка

Что такое природа для современного человека? Прежде всего, это ресурс. Мы говорим, например, «красивая природа» или «поехать на природу», говорим о природопользовании, у нас есть Министерство природных ресурсов. Мы берем у природы ресурсы и отдаем взамен отходы. Мы едем на природу, черпаем из нее ресурс для возобновления наших жизненных сил и работоспособности и оставляем там пластик, предметы, которые нам больше не нужны. 

На смену такому пониманию природы сегодня приходит экологическое мышление, когда природа становится не только предметом извлечения прибыли и выгоды, но и предметом заботы. Мы принимаем во внимание мусорный фактор, понимаем, что наши попытки брать от природы как можно больше заканчиваются тем, что мы возвращаем что-то непригодное, тем самым разрушая наш собственный ареал, место обитания, и пытаемся эту природу спасти. Но и в экологических, и в ресурсных отношениях человека и природы сохраняется дуализм, как будто существуют отдельно взятая природа и отдельно взятый человек. Человек смотрит на природу как на открытку, на картину, элементом которой он не является. 

Это внешнее положение человека по отношению к природе, его исключенность из нее составляет очень важную часть современного мировоззрения и понимания природы. В античном понимании природы обособленности человека не было. Древнегреческое слово φύσις [фюсис], которое сегодня переводится как «природа», — это природа, на которую нельзя поехать и на которую нельзя просто полюбоваться со стороны, потому что она не является отчужденной. Мы сами часть этой картины. Эта природа не ресурс, а сама суть вещей. Такая природа обозначает не только натуру, но и свойства, характер, способности, происхождение и порождающую силу. Мы можем это понять, когда спрашиваем: «Каков ты по природе?» Я по природе человек добрый (или злой). 

Для древних греков вопрос о природе звучит как «Что такое?». Вопрос «Что такое природа?» удваивает это вопрошание, получается «Какова природа природы?» или даже «Что есть всё?». Не просто «Из чего всё сделано?» — это именно вопрос о сущности вещей, а также об их едином первоначале. 

Вопрос этот чисто теоретический, и в этом тоже есть отличие античного миропонимания от современного. Естественно-научная картина мира, в которой мы до сих пор живем, предполагает практическое отношение к природе, возможность пользоваться ею, осваивать ее. А вопрос о едином первоначале делает природу предметом незаинтересованного созерцания. Для античного понимания природы характерно гармоничное устройство космоса, в этом космосе причина природы заложена в ней самой. Это не та природа, которая создана Богом, это не тварный мир, представление о котором возникнет вместе с христианством, — это природа, которая сама в себе содержит причину.

В довольно обширной традиции, которая в общем понимается как античная философия природы, выделяются две тенденции. По крайней мере, Аристотель, который занимался классификацией своих предшественников, разделяет их на две группы: теологов и физиков. В 1960-х годах в Советском Союзе была традиция делить интеллигенцию на физиков и лириков, это чем-то похоже. 

Лирики Древней Греции — это те, кто занимается индивидуальным мифотворчеством. Например, «Теогония» Гесиода  Теогония — система мифов о происхождении богов. Древнегреческий поэт Гесиод, живший приблизительно в VIII–VII веках до нашей эры, в своей «Теогонии» первым систематизировал мифы о происхождении мира богов и людей. или другие теогонии. Первоисточник философии у греков, как и у других народов, — космогонические мифы, то есть мифы, которые отражают представления о происхождении и истории Вселенной. Теологи — или лирики Античности — продолжают эту традицию, переиначивая на свой лад мифологические истории и предлагая свои версии происхождения богов и Вселенной, тоже мифологические. 

Другая тенденция, по Аристотелю, — это создание науки о природе, этим занимаются физики. Они тоже опираются на миф, но при этом отказываются очеловечивать элементы физического мира, который описывают. Они связывают зарождение и жизнь Вселенной уже не с человекоподобными богами или другими антропоморфными существами, а с различными началами и природными стихиями. Трактаты физиков традиционно назывались «Пери фюсис», то есть «О природе».

Наука о природе зарождается в Милете, первая известная нам школа философии называется милетской. Она возникла и существовала примерно в VI веке до нашей эры, наиболее известный ее представитель — Фалес Милетский. Он и сформулировал главный вопрос греческой философии о начале всех вещей: «Что есть всё?» И дальше все авторы, которых мы рассмотрим, будут предлагать ответы на него. 

Фалес дает свой ответ: первовещество, из которого все происходит, начало всего и основа всех вещей — это вода. Земля, по мнению Фалеса, окружена океаном и держится на воде подобно деревянной доске. Нам легче представить, например, сап или доску для серфинга, но Земля у Фалеса не такая подвижная, да и волн нет. Все воодушевлено — и земля, и вода, и все полно богов.

По версии другого известного представителя милетской школы, Анаксимандра, первовещество, которое дает начало всем другим веществам, само не является определенным, не имеет ни границ, ни формы. Это беспредельное, или ἄπειρον [апейрон] по-гречески. Ученые до сих пор спорят, апейрон — это смесь всех веществ или оно вообще не связано ни с одним из веществ и само им не является. Но в любом случае из апейрона выделяются противоположности, тепло и холод, и холодное влажное ядро в огненной оболочке, высыхая, превращается в воздух и образует кольца звезд, солнца и луны. Представьте себе Землю в форме цилиндра, которая покоится в центре этого мира. Животные же и люди рождаются из отложений высыхающего моря и выходят на сушу. Это предвосхищение теории эволюции. Когда этот мир разрушается, из беспредельного рождается такой же новый мир, и так до бесконечности.

Еще один представитель милетской школы, Анаксимен, считает первовеществом воздух. В процессе разрежения и сгущения воздуха из него образуются все вещества. Воздух — это дыхание  По-гречески — πνεῦμα [пневма]. мира, которое, подобно нашему дыханию, наделяет мир жизнью. Земля образуется из воздуха, как войлок из шерсти. Анаксимен очень любит такие простые метафоры. Войлочная Земля неподвижна, она плоская, как будто оседлала воздух, а звезды вбиты в небо подобно гвоздям, и это небо движется вокруг Земли, как шапочка вокруг нашей головы.

На этом закончим с милетской школой, и я расскажу об очень важном греческом философе, который повлиял на Гегеля, Маркса и всю последующую диалектическую традицию. Это Гераклит из города Эфес. 

Гераклит Эфесский называет первоначалом другую стихию — огонь. Из огня происходит космос, упорядоченная Вселенная. И закон, по которому эта Вселенная живет, позднее марксистами будет назван законом единства и борьбы противоположностей. Всё есть одно, и одновременно в этом одном всегда есть два. Это антагонистическая пара, и одно непрерывно переходит в другое. Если мы говорим «день», мы одновременно должны говорить и «ночь». Природе же, фюсису, противостоит логос (λόγος) — слово, речь, истина, закон.

Помимо материальных элементов: воздуха, воды, огня, апейрона, который каким-то образом может быть похож и на землю, — были и другие версии первоосновы. В частности, пифагорейцы утверждают, что в основе всего лежат числа. В этом смысле они, конечно, самые современные философы природы, потому что предлагают нам свою версию цифровой вселенной, или вселенной кода. Планеты у пифагорейцев вращаются и издают звуки, подобные звукам струн кифары, что можно сравнить с современной теорией струн  Согласно теории струн, весь мир состоит не из частиц, а из бесконечно тонких объектов. Они совершают колебания, что аналогично движению струн. Больше о теории струн можно узнать из этого видео (на английском языке).  или суперструн. Так возникает мировая гармония, или гармония сфер. Обратите внимание, что у пифагорейцев мы имеем дело с эстетическим постижением природы. 

Любопытную версию устройства природы, а значит, и мира, предлагает пифагореец Филолай. В центре Вселенной, по его мнению, находится не Земля, а центральный огонь. То есть он предвосхищает гелиоцентрическую систему устройства мира, хотя его центральный огонь — это не Солнце, а настоящий огонь, мировой очаг, вокруг которого вращаются Солнце, Луна, Земля и Противоземля, а также пять планет  Предполагается, что были известны Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн.. Противоземля — это Антиземля, которую мы не видим, потому что она все время оказывается по ту сторону центрального огня.

Пифагорейцы впервые высказывают и идею шарообразности Земли, которой не было у восточных звездочетов и с которой мы живем до сих пор. Интересно об этом пишет, например, французский философ ХХ века Гастон Башляр. Он обращает внимание на тезис «бытие круглое», объединяющий разных философов, и предлагает психоаналитически рассмотреть чувство завершенности и покоя, которое дарит нам эта фигура шара. 

Еще один автор в этой традиции, пифагореец Ксенофан из Колофона, предлагает нам идею, в соответствии с которой начало всего — это единый, вечный, неизменный и, конечно, шарообразный бог, который весь видит, весь сознает и весь слышит.

И нельзя не упомянуть Парменида. В известном трактате «О природе» описывается совершенно круглая истина. У Парменида два основных тезиса. Первый — тезис о бытии сущего. Сущее — это то, что есть, а бытие — это то, что оно есть. По Пармениду, бытие и сущее — это одно и то же: то, что есть, существует, а то, чего нет, того и быть не может. Соответственно, мыслить можно только то, что есть, что существует. Второй тезис позже назовут тождеством мышления и бытия: мышление и то, о чем сама мысль, — это одно и то же. Таких людей, как Гераклит, которые говорили, что день и ночь существуют одновременно, Парменид ругал и называл двухголовыми. Как же так: одно и то же одновременно и есть, и нет? То есть всё есть всегда. Можно трактовать это и как радикальный материализм: нет мысли, значит, нет и предмета, а то, что небытия нет, означает, что в мире нет пустоты, — все заполнено веществом.

Далее обратимся к Платону и Аристотелю. Начнем с диалога Платона «Тимей», в котором излагается система мироздания. Мир создан, по мысли Платона, благим и разумным богом и представляет собой наипрекраснейшее произведение. Как и у пифагорейцев, здесь важно эстетическое начало: мир этот настолько совершенен, что такой мир может быть только один. И конечно, он имеет форму шара. Шар — это тело мира, вне которого ничего нет. Но у мира также есть душа, она везде внутри и вокруг него. Теория мировой души доживет до наших дней, и сегодня ее отголоски можно обнаружить в таких теориях, как гипотеза Геи  В 1970-х теорию Геи, названную в честь древнегреческой богини земли, выдвинули британский химик и климатолог Джеймс Лавлок и американский биолог Линн Маргулис., в соответствии с которой Земля — это живой организм.

Вселенная, по Платону, единое живое существо, включающее в себя всех остальных живых существ, как смертных, так и бессмертных. Существуют три уровня мироздания. Первый — это бытие, вечные идеи. Второй — это пространство, оно же материя, протяженность или неоформленная субстанция. Это и есть природа, то, что ближе к ней в нашем понимании. Платон на греческом называет ее χώρα [хора], она же кормилица всякого рождения. Хора как золото: принимает любую форму и представляет собой строительный материал. Третий уровень — это возникновение: материя обретает форму в соответствии с уже упомянутой идеей. Платон на вопрос «Что есть всё?» предлагает более сложный ответ, чем его предшественники: всё есть не только многогранники, из которых составлены элементы вещества, но и вечные идеи, которые и обладают подлинным бытием.

Для хоры Платон не использовал термин «материя», но называл ее матерью. Однако именно он, по сути, создает учение о материи как о строительном материале всего сущего. Греческое слово hyle [гюле], которое позднее будет переведено на латынь как «материя», будет использовать Аристотель. Это слово означает «строительный лес». Аристотель родился в городе Стагира на границе с Македонией, которая поставляла в Грецию древесину для постройки кораблей. 

Так вот, материя — это строительный лес, то, из чего сделаны вещи, но это только одна из причин всего существующего, а причин, по Аристотелю, четыре. Кроме материи у каждой вещи есть еще действующая форма, целевая причина, то, зачем вещь существует. Так что сама по себе аморфная материя так же, как и у Платона, не существует в действительности. Она чистая возможность, которую еще стоит воплотить в действительности. Аристотель пытается связать между собой две тенденции. С одной стороны — то, о чем говорили физики, представление о материальном первоначале всего. А с другой — платоновское учение о том, что есть что-то еще, кроме материального мира, — истинный мир идей. У Аристотеля в качестве высшего принципа выступает ум, по-гречески νοῦς [нус]. Мир материален, но он устроен по уму, он разумно упорядочен. 

Отсюда дальше пойдут две разные традиции древнегреческой мысли: более материалистическая — и платоновская и неоплатоническая.

Главные представители материалистической традиции — это атомисты. Их традиция получила продолжение в физике элементарных частиц. Ранними атомистами были Левкипп  Древнегреческий философ Левкипп жил в V веке до нашей эры и был учителем Демокрита. и Демокрит, которым принадлежит гипотеза о существовании неделимых частиц: греческое слово «атомос» (ἀτομος) означает «неделимый». То есть на вопрос «Что есть всё?» Левкипп и далее Демокрит отвечают, что всё есть атомы. Но не только атомы — есть еще пустота. Атомы хаотически движутся в пустоте, сталкиваются, образуют тела. Это интеллектуальная вещь, мы должны понять, что они существуют, из наблюдений за физическим миром. 

Позднее другой греческий философ, Эпикур, продолжит это учение, доработает его и изменит, чтобы ответить на вопрос, откуда возникает движение атомов в пустоте. По версии Эпикура, атомы заставляет двигаться отклонение, или клинамен. Когда атомы произвольно отклоняются от заданных траекторий, рождаются различные вещи. Эта теория через Маркса проникает в современную философию. Маркс посвятил свою раннюю диссертацию различию атомизма Эпикура и Демокрита и тем самым обратил внимание на древнегреческий материализм, а затем, уже в ХХ веке, французский философ Луи Альтюссер предложил свою очень экстравагантную версию материалистической философии, которую назвал «материализм встречи». В центре этой версии материализма как раз столкновение атомов, которое решает проблему возникновения свободы воли в детерминированном мире. И совсем уже современные, ныне живущие авторы Ален Бадью и Славой Жижек через Альтюссера наследуют эпикурейскую традицию в философии и предлагают свои версии материалистической диалектики, основанной на идее отклонения атома. В частности, один из магнум опус Жижека «Меньше, чем ничто: Гегель и призрак диалектического материализма» отталкивается от понимания клинамена, отклонения.

А в Риме последователем Эпикура был Лукреций. В своей поэме «О природе вещей» («De rerum natura») он тоже утверждает, что всё есть атомы и пустота, а также говорит, что из атомов в пустоте складываются тела, и эти тела обладают некоторым постоянством, которое определяется через сопротивление. Что такое тело? Тело — это то, что сопротивляется, противодействует, не пускает в себя. Процитирую эту поэму: 

То есть в этой картине мира нет смерти. Идея существования и движения, столкновения атомов в пустоте позволяет преодолеть изначальный страх смерти, который существует в нашей повседневной жизни. Но вот философское понимание того, что ничто не возникает из ничего, а материя, вещество, сохраняется через пересборку атомов, дает новую перспективу. И эта перспектива связана со свободой и, главное, со свободой воли человека. Лукреций пишет: 

В ряду философов, которые писали о природе, упомяну также стоиков. Это очень длительная традиция. С IV века до нашей эры до III века нашей эры сменилось несколько поколений стоиков, имен очень много. В частности, из числа греческих авторов можно назвать Зенона Китийского, Клеанфа, Хрисиппа; в Риме были Сенека или Марк Аврелий. 

Физика стоиков очень телесна. Мир в их понимании — это живой организм, который управляется божественным законом, логосом, и логос имманентен этому миру, то есть он однороден, он не является чем-то чужим, внешним по отношению к этому миру. Логос задает судьбу человека, и с этой судьбой не следует спорить — нужно ее принимать. Все существующее телесно и различается только степенью грубости или тонкости материи, которая представляет собой модификации божественной силы. 

Наконец, неоплатонические концепции. Если у стоиков божественное начало имманентно миру, то есть однородно и находится внутри этого мира, то у неоплатоников появляется трансцендентное начало, которое находится вне мира. Оно не в материи, но оно эту материю порождает. Основатель неоплатонизма Плотин отвечает на вопрос «Что есть всё?» следующим образом: все есть единое — это начало, которое и выше всего сущего, и ему предшествует. Плотин пишет: «Единое не есть сущее, но родитель его… будучи совершенным, так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается, Оно как бы перелилось через край и, исполненное Собою, создало иное»  Перевод Алексея Лосева.. 

Единое постепенно движется вниз по ступеням через ум, через мировую душу приходит к материи, то есть ко многому. Соответственно, человеческая душа восходит по тем же ступеням от материи, природы, к Единому, истине и благу.  Человек, добравшись до интеллектуальных вершин, познав единство всего, испытывает экстаз, тогда как материя, природа, — это нечто безжизненное, то, что заставляет расти волосы и ногти. Природа не заслуживает внимания, не заслуживает любви и усилия.

Мы видим, что понимание природы меняется, и в этой эволюции намечаются определенные векторы. Один вектор, неоплатонический, связанный с христианством, поведет нас по пути отдаления от природы. Другой вектор, материалистический, тоже отдаляет нас от природы, но по-другому. Математизированное естествознание будет иначе понимать природу. Она перестанет быть всем, то есть уже не будет сутью вещей, и произведения о сущности всех вещей будут носить совсем другие названия. 

Расшифровка

Когда мы говорим о средневековой философии, на ум прежде всего приходит схоластика. Схоластика — это синтез христианского вероучения и античной философии: сначала Платона и неоплатонизма, а затем Аристотеля. После некоторого забвения она приходит в западную философию окольными путями, через Восток, через арабо-мусульманский мир, через исламских философов, которые любили Аристотеля, очень активно переводили и популяризовали его наследие во времена крестовых походов. 

В отличие от Античности, когда природа, прежде всего, была связана с порождающим началом и независимой основой в самой себе, в Средневековье доминирует идея творения: природа тварная, она сотворена Богом. Это разделение между творцом и творением, дуализм духовного мира и природного, плотского, становится основным мотивом средневековой мысли. Сотворенная природа не имеет основы в себе, и получается, что она вторична, не вполне соприродна Богу, который ее создает. Но именно из-за этого несовпадения Бога и природы — это могут быть как два разных начала, так и одно, которое что-то из себя производит, — возникают различные вопросы, которые далее обсуждаются философами. 

Некоторые христианские авторы на античный манер мыслят природу как тотальность бытия: природа — это всё, что есть. Например, Августин  Аврелий Августин (354–430) — христианский философ и писатель, родоначальник христианской философии истории, чему посвящен его трактат «О граде Божием». пишет о том, что природа включает в себя все существующее — и Бога, и творение. 

«…Всякая природа есть либо Бог, для которого нет виновника  Здесь имеется в виду, что виновник — это порождающая причина., либо [происходит] из Бога, поскольку Он ее виновник. Из той природы, чей виновник — Бог… одна не сотворена, другая сотворена. Далее, та, что не сотворена… либо рождена Им, либо из Него исходит. Рожденная природа есть единственный Сын, а исходящая природа — Дух Святой. У этой Троицы одна и та же природа. Ибо эти три суть один и единственный Бог, и все разом есть единый Бог — неизменный, вечный, без какого-либо временного начала или конца. А та природа, что сотворена, именуется тварью…»  Перевод Валерия Петрова.

Цитата длинная, но она важна, потому что здесь Августин проводит линию различия между творцом и тварью и творца обозначает как единство, Троицу, три в одном.

Другой автор, относящийся к средневековой традиции, Аниций Боэций, тоже говорит о том, что природа — это все вещи, которые существуют тем или иным образом, в том числе и в нашем воображении. Но это только те вещи, о которых мы можем помыслить. Сюда входит и Бог, и материя, но не входит, например, ничто, о котором мы как раз помыслить не можем. Все-таки мы включаем в это великое множество природы, в сотворенный Богом мир, не все. 

Если у Боэция в определение природы входит только то, что тем или иным образом есть или мыслимо, то другой очень интересный философ, Иоанн Скот Эриугена, понимает под природой вселенскую целостность или тотальность, которая включает всё, что есть, и всё, что не есть (то есть вещи, которые мы не можем даже помыслить и которые превосходят возможности нашего понимания). Его произведение называется «Перифюсеон», в основе — греческое слово «фюсис» (φύσις), «природа», а «Перифюсеон» означает «О природах». 

В этом трактате присутствуют не только идеи схоластики, но и элементы диалектики, ведь диалектика предполагает единство противоположностей. Есть сущее, умопостигаемое, проявленное, оформленное, то, что мы можем помыслить, потрогать. Но и то, что не есть, тоже является частью этой божественной вселенной. Например, Бог. В этом смысле Бога нет — это ничто, но это ничто, которое очень много значит, из которого все происходит. Это творящая бездна, или вечная потенция, возможность. Это очень интересная концепция, которая говорит нам, что средневековая схоластика не такая уж догматическая наука, как принято полагать. На самом деле внутри нее существуют очень экстравагантные теории и потенциал самоподрыва —например, в несуществовании Бога, которое выводится из того, что он слишком совершенен, чтобы быть, но при этом порождает все другое. 

В начале этой лекции я упомянула Арабский Восток, из которого приходит в христианский философский мир Аристотель. Здесь нужно подробнее остановиться на таком авторе, как Абу ибн Сина, или, как его называют на Западе, Авиценна. Это персидский ученый, философ и врач, представитель так называемого восточного аристотелизма. У него тоже есть своя физика — естественно, в аристотелевском смысле, философский трактат о природе, посвященный сущности, возникновению материи и движения. 

По мысли ибн Сины, природа — это сила, которая заставляет тела двигаться, и при этом каждое тело стремится на свое место и постоянно движется к нему. Что касается материи, то здесь он наследует аристотелевскому понятию «гюле», материи как материала, из которого все сделано, имея в виду некоторую вещественность и телесность. У него материя всегда присутствует в форме телесной протяженности, а это значит, что она существует только в какой-то определенной форме. И как врача, его заботит природа человеческого тела, которое должно быть в хорошей физической форме — сейчас под здоровьем мы прежде всего понимаем это. Именно через форму осуществляется природа тела и актуализируется его внутренняя энергия. Минералы, растения, животные, человек — это всё определенные формы телесности, которые материя, как изначальная потенциальность и всеобщий строительный материал, принимает. Что касается Бога, то он занимает главное место. Это первоформа, которая скрепляет воедино и удерживает все многообразие природного мира.

Поскольку мы говорим о религиозной философии, я упомяну более поздний период, эпоху Реформации, в частности немецкую мистику и теософию, наиболее известным представителем которой является Якоб Бёме. Как у Эриугены, у Беме Бог — это ничто, но по другим причинам. Он не может быть подобен никакой вещи. Он не занимает места, не существует во времени, не добр и не зол, не испытывает страданий или радости. То есть, если мы хотим помыслить Бога, нужно вычитать от природы: смотреть, что несвойственно природе, — это и будет Бог, и наоборот. Это и дух, и воля, и неисчерпаемое неизмеримое единство. 

Но возникает вопрос: как тогда природа существует в столь отличном от нее Боге? Беме предлагает следующее объяснение: в любой силе природы объединены телесность и духовность. Вместе они олицетворяют божественную телесность, которая представляет собой великую тайну, mysterium magnum. Эта мистерия божественной телесности и является первоосновой мира.

Стоит также отметить, что помимо собственно религиозных версий философии природы Средневековье предлагает нам разнообразный арсенал альтернативных форм знания, таких как алхимия, магия, манихейство  Манихейство — дуалистическое религиозное учение, в основе которого лежит противоборство добра и зла, духа и материи, а человек также понимается как двойственное существо. Названное по имени своего основателя Мани (около 216–277), манихейство возникло в III веке на Ближнем Востоке и распространилось на территории от Северной Африки до Китая., гностицизм  Гностицизм — религиозное течение, развивавшееся параллельно христианству и отличавшееся резким дуализмом — противопоставлением духа и материи. В основе гностического мифа — представление, что мир пребывает во зле и это зло никоим образом не могло быть сотворено Богом, а значит мир был сотворен либо ограниченной в своем могуществе, либо злой силой, которую гностики именуют Демиургом.. Это параллельная эзотерическая традиция.

В частности, гностики, исходя из дуализма божественного и природного, мыслят природу как необходимое зло. Они считают материю злой, но предлагают два пути взаимодействия с ней: либо аскеза, борьба с собой, воздержание от природных страстей, либо, наоборот, разврат. Путь греховной природы, порока нужно пройти до конца, потому что это путь познания. Познание само по себе уже скользкая дорожка, если мы исходим из библейской легенды, но, раз уж мы на нее ступили, нужно эту дорожку пройти до конца, чтобы по ней прийти к Богу. 

Алхимия, ищущая философский камень и бессмертие, обращается к элементам. Алхимики занимаются смешиванием веществ и изучают то, как эти материальные вещества в различных смесях обретают духовный эффект — настолько сильный, что они меняют и материальный мир. Это взаимодействие духовного и материального посредством управления системой элементов. 

Перейдем к следующему пункту понимания того, что такое природа. Это философия Возрождения. Принято говорить, что Возрождение — это время расцвета антропоцентризма. Если в Средневековье все внимание философов сосредоточено на Боге, то для Возрождения главная фигура — это человек, который окончательно отделяется от природы. 

Например, в Средневековье существовали суды над животными. И поскольку весь тварный мир, в соответствии с христианским средневековым мировоззрением, был открыт для божественного слова и понимания божественного закона, животных судили за преступления с такой же строгостью, что и людей, по человеческим законам. Например, животное могли засудить за то, что оно кого-то укусило или что-то съело, а группу животных — за то, что они уничтожили урожай. Наказанием была казнь, пожизненное заключение или отлучение от церкви. 

Существовали адвокаты животных, которые придумывали разные способы защиты, и если проследить эволюцию этих способов, то можно отметить, что в раннем Средневековье они были связаны с поиском человеческих оправданий. Например, мыши не явились на суд, потому что на их пути были кошки. А в более поздних версиях речей в защиту животных они оправдываются уже с гуманистических позиций, то есть с позиций принципиального различия между разумным человеком и неразумным животным. «Как мы можем судить, — спрашивают адвокаты, — животных по человеческим законам, если они не являются разумными существами, подобно нам, людям?» С одной стороны, это действительно гуманный аргумент, а с другой — мы понимаем, что животное уже не рассматривается как дееспособная личность, которую судят, потому что она совершает поступки и за них отвечает. Животное уже является простой неразумной вещью, и это что-то новое, это действительно одна из негативных черт гуманизма, за который его впоследствии будут очень сильно критиковать. В наше время в культуре появляется такое течение, как постгуманизм, которое критикует антропоцентрические гуманистические позиции, когда человеку отводится более высокое положение среди животных или он вообще не считается животным на основании того, что обладает разумом. 

Однако гуманистическая риторика — это не единственное, что можно сказать о Возрождении. Не менее важным для понимания того, что такое природа, является и другой момент. Возрождение приносит идею бесконечности Вселенной. Чтобы ее раскрыть, вернусь к уже поднятой в предыдущей лекции теме шарообразности бытия и прослежу ее развитие.

Итак, в V веке до нашей эры поэт и философ Ксенофан Колофонский утверждал, что Бог один и его сущность шаровидна. По этому же пути идут пифагорейцы, Парменид, Платон, но есть одна проблема: шар — это конечная фигура, а Бог должен быть бесконечен. То есть получается, что этот шар какой-то не такой. 

Решение этой проблемы мы находим в Гермесе Трисмегисте, он же Гермес Трижды Величайший. Это очень сложное существо. С одной стороны, это синкретическое божество: одновременно и древнеегипетский бог мудрости Тот, и древнегреческий Гермес, это чудовище, сочетание двух богов. С другой — реально существовавшая, по предположениям многих авторов, личность, очень древний философ — древнее Пифагора и Платона — и создатель так называемого герметического корпуса текстов, которые легли в основание герметической традиции, а также великий маг. Гермес Трисмегист повлиял на очень многих философов Возрождения: через гностиков и неоплатонизм он проделал свой путь в христианскую философию. Гермесу Трисмегисту приписывается авторство труда «Асклепий», в котором говорится, что Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а окружность — нигде. 

Далее эту формулу будут повторять сразу несколько философов. Сама она противопоставляется господствовавшей в Средневековье птолемеевской геоцентрической системе мира, принятой в официальной христианской космологии. Согласно этой системе, в центре мира находится неподвижная Земля. В 1543 году против птолемеевской системы выступает Коперник. В книге «О вращении небесных сфер» он излагает принципы гелиоцентрической системы: не Солнце движется вокруг Земли, а Земля и другие планеты движутся вокруг Солнца. 

Позже, в 1600 году, за распространение учения Коперника и проповедь материалистического учения на костре сожгут Джордано Бруно. Именно Бруно находит адекватный язык, чтобы рассказать о решении проблемы шара, которое было предложено Трисмегистом. Бруно пишет, что бесконечная причина должна иметь бесконечные следствия, Бог-природа вечен, он сфера, центр которой везде, а окружность нигде. 

Обратите внимание: так возникает идея бесконечной Вселенной. В своем трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» Бруно описывает Бога как телесное существо и бесконечную Вселенную, которая включает в себя и Землю, и Солнечную систему, и звезды. Бруно ученый, естествоиспытатель и философ-монист, то есть природа у него единообразна и нет противопоставления неба и земли, духовного и телесного: везде одна и та же субстанция, и она божественная, Бог растворен в природе. Точно так же впоследствии будет думать, например, Бенедикт Спиноза. Наша планета живая, она обладает душой. Здесь вспоминается идея мировой души, которая была предложена Платоном, а затем она была развита неоплатониками и через Гермеса Трисмегиста пришла к Джордано Бруно, к философам Возрождения. В трактате «О естественной магии» Бруно объясняет, что природный мир дан нам через магию, которая представляет собой поиск того, каким образом мировая душа входит в каждое сущее.

Идея бесконечной Вселенной не у всех вызывает такое же воодушевление, как у Бруно. О бесконечной Вселенной, центр которой везде, а окружность — нигде, пишет, например, и Блез Паскаль. У него эта картина вызывает экзистенциальный ужас: ничтожно мала человеческая жизнь, затерявшаяся в этой бесконечности. Парадокс теперь в том, что Вселенная бесконечна, а человек конечен. И это действительно большая философская проблема, которую дальше будут пытаться решать, в частности, Спиноза, Рене Декарт, Готфрид Лейбниц в философии рационализма. Об этом мы поговорим в следующей лекции.  

Расшифровка

Христианство принесло в понимание природы проблему разделения между миром сотворенным и Творцом, между материальной природой и духовным высшим миром, которая по-разному преодолевается последующими фило­софами. И довольно-таки радикальный прорыв в этом отношении осущест­вляется в двух направлениях мысли. Это так называемая философия Нового времени и немецкий идеализм. 

Философия Нового времени — обширный феномен. Я коснусь только одной его части, рационализма, и оставлю за скобками эмпиризм, с которым рационали­сти­ческая традиция находилась в напряженной полемике. Рационализм связан с поиском разумного начала: оно непременно должно быть в природе, в мире вещей. Это разумное начало по-разному описывают такие философы, как Рене Декарт, Бенедикт Спиноза или Готфрид Лейбниц.

Декарт в современной философии считается персоной нон грата из-за его механистической картины мира. Он описывал мир как механизм, похожий прежде всего на механизм часовой. О том, что природа действует как часы, он пишет, например, в «Первоначалах философии», и это часы, которые нужно заводить каждый день. Часы мира постоянно заводит Бог — он часовщик. 

По Декарту, существуют две субстанции, протяженная и непротяженная. Субстанции — одно из важных философских понятий, основа всего. Протя­женная субстанция — это все тела, которые находятся в пространстве и обла­дают протяженностью. Непротяженная субстанция — это что-то, что может находиться в теле, так называемое cogito, само мышление. «Я мыслю, следо­вательно, я существую» — известная формулировка Декарта. Многие ругали Декарта за нее: получается, что если кто-то не мыслит, то он вроде бы и не вполне существует. Но эту проблему Декарт тоже решает. Он мыслит живое тело как автомат — в противоположность бессмертной душе. Человек, помимо протяженного тела, которое, подобно телам других животных, действует как машина, обладает еще и бессмертной душой и сознанием, мышлением.

В философии другого представителя рационалистической традиции, Спинозы, происходит слияние Бога и природы. И Спиноза в этом близок с Джордано Бруно, у которого Бог и природа есть одно. Если у Декарта субстанций две, то у Спинозы субстанция только одна, и это Бог, но одновременно и природа. Бог — это natura naturans  То есть «природа порождающая»., внутренняя имманентная причина всего сущего: все, что есть, существует благодаря Богу, но этот Бог не отличается от того, что есть: он во всем. Мир — это форма его самопостижения, natura naturata, сотво­ренный мир. Различие между natura naturans и natura naturata идет от средне­веко­вых схоластов, от Августина, про которого я говорила в прошлой лекции, но здесь оно принимает форму пантеистического единства, тождества природы и Бога. Человек, по Спинозе, познает Бога в двух атрибутах: в протяженности и в мышлении. 

У Декарта протяженность и мышление были двумя разными субстанциями, то есть началами мира, а у Спинозы это два атрибута одной и той же субстан­ции. Каждая субстанция может пребывать в том или ином модусе. Модусы — это видоизменения или единичные состояния субстанции в обоих ее атри­бутах, мышлении и протяженности. Все модусы в совокупности составляют природу произведенную, natura naturata. Соответственно, natura naturans и natura naturata — это две стороны одной и той же субстанции, как лента Мебиуса: природа-Бог, два в одном.

Когда обсуждают рационалистов, обычно говорят еще и о Лейбнице. Если у Декарта часы Вселенной механические, то Лейбниц ближе к модели с бата­рейкой. В каком-то смысле он изобретает энергию. Философское понятие энергии появилось раньше, еще у Аристотеля, но Лейбниц впервые начинает говорить об энергии уже в современном смысле этого слова, близком к естест­венно-научному. По сути, он подходит к формулировке закона сохранения энергии, предлагая понятие vis viva. Vis viva — это живая, или жизненная, сила. Как Декарт и Спиноза, Лейбниц тоже пользуется понятием субстанции. Только субстанций уже не две и не одна — их бесконечное множество. Бог как единое существо, из которого выводится реальность всех остальных существ, пред­ставляет собой бесконечную субстанцию. 

Но в целом природа — это множество отдельных деятелей, которые у Лейбница называются монадами. В своем трактате «Монадология» он описывает монаду как элементарного деятеля, простую субстанцию, которая входит в состав сложных. «А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей»  Здесь и далее перевод Якова Боровского.. Все состоит из монад: они бывают маленькими, боль­шими и, в отличие от атомов в классическом атомизме, обладают восприя­тием, но оно не обязательно сознательное. Через это восприятие они общаются в бесконечности Бога. 

По Лейбницу, мы живем в самом прекрасном и гармоничном из возможных миров. Вот что он пишет: «Таким образом, во Вселенной нет ничего невозде­ланного или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, нет беспорядочного смеше­ния, разве только по видимости…» И этот природный физический мир — проявление мира метафизического, в котором монады — это нематериальные индивидуальности, выражающие многое в едином. Они проявляют активность, стремясь к постоянному изменению. При этом природа, как пишет Лейбниц, не делает скачков, в ней нет пустот, резких переходов, она существует в непре­рывности, и в ней нет смерти. 

Как в рационализме Нового времени решается парадокс философии природы между бесконечностью Вселенной и конечностью человека? С одной сто­роны — представление об энергии, с другой — механистическая картина мира. Если Лейбниц и Спиноза через единство или бесконечное множество субстан­ций, или монад, занимаются как будто заклинанием смерти, то, по Декарту, смерть — это остановка машины тела и у человека эта проблема решается бессмертием души.

Нужно сказать, что сегодня и философия Нового времени, особенно идеи Спинозы и Лейбница, и немецкий идеализм, о котором я сейчас буду говорить и который в российской и советской историко-философской традиции принято называть немецкой классической философией, как никогда актуальны. В част­ности, Спиноза и Лейбниц актуальны благодаря Жилю Делёзу, французскому философу ХХ века, который сейчас считается самым популярным, авторитет­ным и цитируемым европейским философом. И Декарт, который, как я уже говорила, не пользуется большой популярностью, в ХХ веке, можно сказать, реабилитируется после некоторого забвения в том числе благодаря Жаку Лакану. Лакан и Делёз — две большие фигуры во французской философии ХХ века, которые становятся проводниками более ранних классических философов в современную культуру. 

Однако романтическая традиция, с которой я начну рассказ о природе в немецкой классической философии, пока остается в тени, хотя позиция романтиков как раз очень близка современной. 

Начинается эта традиция с движения «Буря и натиск»  «Буря и натиск» (нем. Sturm und Drang) — предромантическое литературное и художе­ственное направление, в музыке повлиявшее на многих композиторов, от Гайдна и Моцар­та до Бетховена и романтиков. Идеологом движения был философ-эстетик Иоганн Гердер (1744–1803), а в число участников движения, которых называли штюрмерами, входили, например, Иоганн Гете и Фридрих Шиллер. — речь шла о бурных чувствах и эмоциях, противостоящих рационалистическим тенденциям эпохи Просвещения. В XIX веке романтизм в Германии и Европе вообще поднимает на щит чувственность, интуицию, эмоциональное постижение жизни и глав­ным образом природы. 

Природа становится очень значима, она становится ориентиром. Прежде всего здесь важна эстетическая составляющая: природу нужно рассматривать не как объект естественно-научного изучения, не рационально, а как поэтическое, творческое, порождающее начало. С ней нужно общаться через искусство, поэзию, чувственные формы познания. Иоганн Гете, Иоганн Гердер, Фридрих и Август Шлегели, Новалис, Фридрих Гёльдерлин и другие представляют не только философию, но и культуру романтизма — прежде всего, конечно, в этой традиции нам известны поэзия, живопись, музыка. Для романтиков характерно мистическое отношение к природе, витализм  Витализм — учение, согласно которому в живых организмах есть особая жизненная сила, влияющая на все проявления жизни.. И то, к чему стремится человек в природе, — это свобода. В природе следует искать освобождения от узких рамок рационалистического мира, индустриальной эпохи, которая начинает набирать обороты.

Но перейдем к немецкому идеализму, или тому, что было принято называть немецкой классической философией. «Классический» все-таки очень широкое понятие, я стараюсь уходить от этого определения. А «идеализм» — опреде­ление более точное, потому что оно сразу позволяет понять суть проблемы. Идеализм — это, как объяснял Гегель в «Феноменологии духа», поиск разумом себя самого вовне, в природе, где разум ищет подтверждения своей действи­тельности. 

Разговор о немецком идеализме обычно начинается с философии Канта. Ее традиционно делят на два периода: докритическая, ранняя, философия и критическая. В ранний, докритический, период Кант как раз занимался исследованиями природы, писал такие трактаты, как «Всеобщая естественная история и теория неба», писал об огне. А критический период — это время создания трех больших «Критик»: «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики способности суждения». Именно в третьей «Критике», где вроде бы никакого намека на природу не содержится, Кант рассматривает ее как предмет философского познания и по аналогии с разумом (об этом говорится во второй части книги). Кант предлагает нам определение организма. Организм — это некое целое, в котором объединены различные части. Части животных объединяются в целое в соответствии с целями выживания и воспроизводства организма. Это своего рода умный дизайн, организмы существуют так, как если бы они воплощали понятия или разум.

В отличие от Канта, Шеллинг начинает свой натурфилософский проект не с высшей формы организма, не с того, что так или иначе похоже на чело­века, не с антропоморфного умного дизайна, но, наоборот, с простых форм материи, например с геологической природы, и описывает прогрессивную самоорганизацию материи снизу вверх. Определяет это развитие не дизайн, не концепт, а низовая сила, потенциальность, которая сама по себе не имеет основания, ее ничто не определяет. Объективная диалектика природы заклю­чается в том, что происходит постепенная эволюция от природы к духу и сама природа рассматривается как творящая, порождающая, деятельная. По Шел­лингу, вся природа — это единый организм, единый процесс, источником которого является мировая душа. И снова появляется понятие мировой души, которое уже было у Платона, неоплатоников, у Гермеса Трисмегиста, у Джордано Бруно, о котором я говорила в прошлой лекции.

У Шеллинга есть произведение «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах». Казалось бы, здесь речь идет о человеке, но природа имеет прямое отношение к этой книге. Откуда возникает Бог? Из природы. По Шеллингу, не природа возникает из Бога, как у схоластов, например, а наоборот: Бог возникает из природы, это ее поро­ждение. Можно процитировать здесь следующий фрагмент: 

«Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть основа существования. <…> Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом»  Ф. В. Й. Шеллинг. Сочинения в 2 т. Т. 2.
М., 1989.. 

Но далее Шеллинг говорит о том, что эта основа в нем самом не абстрактное понятие, а что-то реальное, то, что можно потрогать. Это «природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность». Шеллинги­анская диалектика предполагает постепенное откровение, или пробуждение, Бога, духа, из этой природы. 

Еще природа описывается как основа, и эту основу он определяет как стремле­ние единого порождать само себя или как волю, предчувствие, вожделение. Вот что он пишет об этой основе: 

«…хотя она давно вытеснена тем более высоким, которое поднялось из нее, и хотя мы можем познать ее не чувствами, а лишь духом и мыслью. Вследствие вечного деяния самооткровения в мире, каким мы его теперь видим, все есть правило, порядок и форма; однако в основе его лежит беспорядочное, и кажется, что оно когда-либо может вновь вырваться наружу…»  Там же. 

Эта идея вытеснения основы и представление о том, что она может снова вырваться наружу, напоминает фрейдовскую идею о возвращении вытес­ненного. Фрейд связывал природу с так называемым органическим вытесне­нием. В человеке есть что-то, что мы загоняем вглубь нашего бессознатель­ного, вытесняем на периферию нашего сознания. Мы подвергаем сомнению какие-то вещи, которые связаны с нашей животной природой, и вытесненное периодически возвращается. 

Так вот, шеллингианская основа — та самая природа, которая порождает Бога — может быть сравнима с фрейдовским бессознательным. Шеллинг говорит о бессознательном, для него оно первично по отношению ко всякому сознанию. «Всякое рождение есть рождение из тьмы на свет; семя должно быть погружено в землю и погибнуть во тьме, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ». Бог сам себя предчувствует и создает из этой темной неразумной основы. А природа автономна — она есть независимо от того Бога, которого она порождает. И если у Декарта мир пред­ставлял собой механизм, то у Шеллинга это однозначно организм, причем единый организм и есть мировая душа. В работе «О мировой душе» он заме­чательно описывает животных, которые предчувствуют наступление природ­ной катастрофы: как они трепещут, как вздымается их грудь. И он пишет, что мы можем сделать из этого вывод: в природе все со всем связано, это живое органическое единство.

Другой автор, который сегодня тоже переживает второе рождение, к которому мы снова и снова возвращаемся в немецком идеализме, — это Гегель. Для Ге­геля природа связана с духом. Что такое дух, вопрос интересный, потому что дух — это не Бог. Это некая осмысленность, самопонимание — такое, которое не находится в головах отдельно взятых людей, а обретает форму объективно существующих вещей, что-то вроде материальной культуры. Природа, по Ге­гелю, — это инобытие духа. А гегелевский термин «инобытие» — это противо­положность «бытия». Это Другой, но тот Другой, без которого я не могу существовать. Есть левое, есть правое, но без левого нет правого, они суще­ствуют вместе. Гегель — диалектик, вместе с Шеллингом он наследует тра­дицию, которая была начата Гераклитом еще в Древней Греции. Природа и дух — это неразрывная пара, где природа — инобытие духа и они находятся в диалектической связи. При этом дух всегда присутствует в природе в каче­стве зачаточных элементов.

Природе посвящен второй том «Энциклопедии философских наук» Гегеля, большая книга «Философия природы». В ней Гегель, так же как и Шеллинг, постепенно описывает самораскрытие духа в природе. Но везде: и в неоргани­ческой природе, и в минералах, и в растениях, и в воде, и в животных, — Гегель обнаруживает некоторую форму отношения к Другому, тщательно описывая, например, чем отличается растительный организм от животного, ничего не оставляя без внимания: каждый мельчайший фрагмент природного мира должен был исследован на предмет проявленности в нем духа. 

А вот основы в шеллингианском смысле у Гегеля нет. Это автор радикальной безосновности. Если про Шеллинга можно сказать, что что-то было вначале (вначале была безосновность, которую мы обозначаем как природу в каком-то метафизическом смысле), то у Гегеля вначале всегда разрыв между чем-то и его инобытием. Природа полна таких разрывов, эти противоречия последо­вательно разрешают себя, но не без драматических коллизий. Философия природы — это приключения духа в природе, в которых можно, например, обнаружить драму отношений между растением, животным и человеком, когда каждая последующая ступень является для предшествующей смертью. Живот­ное — это смерть растения, человек — это смерть животного. 

«Смерть» в данном случае еще и синоним для «истины». Истина растения постигается уже тогда, когда, будучи поглощенным животным, это растение трансформируется в другую форму субъективности. Субъективность — это не внутренний мир человека в нашем привычном словоупотреблении, а отношение к Другому как к объекту. Не только люди, но и звери и другие существа относятся каким-то образом к окружающим их предметам. Гегель в этом отношении замечательно описывает животных, которые набрасываются на эти предметы и сжирают их. Он сравнивает животных с участниками элевсинских мистерий.

Вот что Гегель говорит в заключительных абзацах «Философии природы», обобщая: «Цель природы — умертвить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа»  Г. В. Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975.. Очень загадочная фраза, в которой возникает фигура феникса. Что такое (или кто такой) феникс? Это мифическая птица, которая постоянно сжигает себя, а потом восстает из своего же пепла. За классическим пониманием природы стоит его фигура — вера в безграничный, неисчерпаемый источник энергии и жизни. Феникс сжигает себя, он приносит себя в жертву. Что такое жертво­приношение? Нечто материальное сжигается, и духовная субстанция в виде дыма поднимается к небесам. То понимание природы, с которым мы живем до сих пор, связано как раз с этим сжиганием, с топливом, с извлечением из недр земли энергии и постоянным разогревом планеты, разогревом наших тел для того, чтобы они могли быть включены в бесконечный цикл произ­водства.  

Расшифровка

Современное понимание природы во многом является ресурсным. Это связано не только с нашими способами производства и потребления, но и со способом мышления. Природа для нас — неиссякаемый источник ресурсов, и в этом есть элементы ее понимания и в Античности, где природа — производящее начало всего, и в Средневековье, когда природа считается сотворенной (и в этом смысле менее значимой, чем, скажем, духовная жизнь человечества), то есть чем-то, чем можно, в принципе, пренебречь. Это представление о природе как о чем-то вторичном — по сути, христианское понимание — в науке Нового времени обретает формы технократического, потребительского отношения к ресурсу. С одной стороны, у нас есть неиссякаемый ресурс, а с другой — этот ресурс не божественный, мы ему не поклоняемся,­ мы господствуем над ним, и природа оказывается в подчиненном положении. 

Однако в ХХ и особенно в ХХI веке к этому добавляется что-то еще. В част­ности, экологическое мышление, в рамках которого природа — это то, о чем нужно заботиться, что нужно беречь, сохранять и по отношению к чему, таким образом, мы находимся в покровительственном положении. То есть мы можем быть и щедрыми покровителями природы, защищать ее от своего же собствен­ного воздействия. 

Овидий в «Метаморфозах» излагает историю, основанную на греческом мифе. Два бога, Гермес и Зевс (или Меркурий и Юпитер в римском пантеоне), ходят по домам, переодевшись смертными, и стучатся в двери, прося еды и прибе­жища. В обличье бродяг их никто не узнает, и все гонят их прочь. Только одна бедная пожилая пара, Филемон и Бавкида, пускают их к себе и приглашают за стол. Но поскольку они очень бедны, они предлагают очень скромное угощение: молоко, немного мяса, какие-то овощи и вино. И вдруг замечают странную вещь: когда они наливают вино гостям, кувшин снова наполняется сам по себе. Чем больше они наливают, тем больше он наполняется. И тогда Филемон и Бавкида понимают, что их гости не простые смертные. Потом боги отблагодарят их за гостеприимство, но это уже другая история. 

Нас же здесь интересует вот что. Современный французский философ Мишель Серр в известной книге «Паразит» цитирует эту легенду и описывает наше отношение к природе как паразитизм, называя его «ежедневным чудом пара­зита». Весь мир, по мысли Серра, представляет собой такую систему отноше­ний, в которой один является паразитом, а другой — хозяином. Паразит приса­сывается к хозяину и живет за его счет, иногда разрушая его, иногда нет. «Хозяин» одновременно хозяин и в социальном смысле — тот, кто приглашает гостей. А «паразит» — это нейтральное обозначение для гостя, того, кто пришел и ест с чужого стола. Чужой стол оказывается скатертью-самобранкой, на кото­рой не заканчиваются угощения, — это и есть чудо паразита. 

Чудо паразита, говорит Мишель Серр, наблюдается в наших отношениях с природой, когда природа рассматривается как неисчерпаемый ресурс,  феникс, возрождающийся из своего же пепла. В заключение предыдущей лекции я говорила о том, что такое цель всей природы по Гегелю, и уже упоминала эту фигуру. Феникс — это птица, которая сжигает сама себя, приносит себя в жертву. И природа — это птица, которая приносит себя в жертву для того, чтобы в полной мере могло проявиться духовное начало. Или же это горючее в материалистическом смысле: феникс наших дней, непрерывно приносящая себя в жертву и сжигающая себя природа, — это так называемые полезные ископаемые, то, что человек добывает и использует для роста прибыли, капитала.

Проблема добычи ресурсов ставит перед нами сложный вопрос: будет ли природа и дальше обеспечивать людей всеми необходимыми ресурсами — или же существует реальная опасность их истощения? В экологической науке даже есть понятие долга перед природой. Население планеты ежегодно расхо­дует больший объем ресурсов, чем Земля способна воспроизвести, и день экологического долга, когда весь годовой запас ресурсов оказывается полно­стью израсходован, наступает все раньше. Например, в 2021 году мы истратили все воспроизводимые природные ресурсы уже в июле, и получается, что до января, когда откроется новый счет, мы живем в долг.

Для современного понимания природы важен термин «добывающая эконо­мика» — экономика, основанная на добыче природных ресурсов и извлечении прибыли. В свое время наиболее удачное определение ей дал Карл Маркс: «капиталистический способ производства». Собственно, к Марксу и его анализу капиталистической системы производства и восходит современная парадигма нашего осмысления природы — не ресурсная, а как раз экологи­ческая. Именно с Маркса в философии начинается экологический поворот.

В различных работах Маркс пишет о связи человека и природы, например пишет об этом в терминах отчуждения. Человек отчужден от другого человека, от продуктов своего труда и от своего естественного бытия. То есть, поскольку в системе капиталистических отношений человек вынужден воспроизводить себя как рабочую силу, он утрачивает простые животные формы жизни и становится в этом смысле меньше, чем животное. Он лишен самой своей сущности. 

Маркс употребляет слово «сущность», когда говорит о родовой сущности человека, о том, что ему присуще как виду. Он говорит, что родовая сущность человека — универсальное производство, способность к труду, но труду не простому, а свободному, творческому. Человек способен работать не только для удовлетворения собственных потребностей, но и просто так. И не только для себя, но и для других. Например, бобер строит плотину, потому что, по мысли Маркса, в этом заключается его потребность и это инстинктивная деятельность, а человек может построить плотину для себя, бобра и не только. И это важный момент, связанный с добывающим производством.

В своих поздних записках, уже после 1868 года, Маркс более глубоко начинает заниматься исследованием вопросов естествознания и уже конкретнее рас­суждает об экологических вопросах, о связи биохимических процессов, проис­ходящих в почве, с капиталистическим производством и методами ведения хозяйства, указывая на то, какую роль занимает земля как природный ресурс в противоречии между человеком и капиталом. 

Из современных авторов об этом пишет, например, Джон Беллами Фостер — марксист, который исследует экологические аспекты учения Маркса. В част­ности, он обращает внимание на такое понятие, как «всеобщий метаболизм природы». У природы как организма есть метаболизм, это некоторое экологи­ческое целое, которое функционирует по своим законам. И капиталистическое производство этот метаболизм ломает, из-за чего мы оказываемся в ситуации экологической катастрофы.

У Маркса есть термин, имеющий важное отношение к философии природы, — «реальное подчинение». Что такое реальное подчинение, если мы говорим, например, о животных? Возьмем курицу, которая находится в промышленном производстве в состоянии реального подчинения: ее форма жизни отличается от той формы, которая была бы у нее в естественной среде. Курица не двига­ется, она всю жизнь стоит рядом с такими же курицами, тесно прижатыми друг к другу в контейнерах, и производит мясо или яйца. Ее тело полностью определено той прибылью, которую можно извлечь из ее живого организма. 

Конечно, и в жизни человека происходит то же самое, и рассмотрение парал­лелей между жизнью людей и животных у Маркса всегда позволяет высветить кардинальное противоречие общества между свободой и несвободой, между тем, чем вещь должна была бы быть по своему свободному предназначению и желанию, и тем, чем она вынуждена быть, потому что такова система производства, в которую она включена. Всю систему, которая называется «капитал», нужно менять — это ответ на вопрос об экологическом кризисе, причем ответ не такой уж несовременный, потому что и сегодня все уважаю­щие себя философы и авторы, которые пишут о природе, так или иначе его воспроизводят.

Например, обратимся к популярной сегодня гипотезе Геи, которая была выдвинута в 70-х годах ХХ века британским климатологом Джеймсом Лавлоком и американским микробиологом Линн Маргулис. В соответствии с этой гипотезой Земля представляет собой единый живой организм, как у Фридриха Шеллинга, Бенедикта Спинозы, Джордано Бруно, Платона. То есть это одна и та же линия мысли, вполне античный концепт: Земля — единый живой организм, который саморегулируется и настроен на непрерывный баланс взаимодействующих между собой органических и неорганических элементов. 

Сами авторы концепции Геи говорили, что они не имели в виду, будто Земля в буквальном смысле живое существо. Она скорее динамичная физиологиче­ская система, которая включает в себя биосферу и поддерживает нашу планету в гармонии с жизнью более трех миллиардов лет. То есть саморегулирующийся суперорганизм. 

На самом деле это придумали даже не Лавлок и Маргулис, а российский уче­ный Владимир Вернадский, который еще в 20-х годах XX века предложил концепцию биосферы и ноосферы. Биосфера — это то, что мы сегодня назы­ваем природой, или то, что Лавлок и Маргулис называют Геей. Ноосфера — это то, что Гегель называл духом, духовное начало. Здесь сохраняется дуализм. Ноосфера — это не Бог, а именно дух в материалистическом смысле — как произведенная интеллектуальная реальность, которая надстраивается над при­родой. В каком-то смысле это то, что мы сегодня обозначаем как антропоцен — новая геологическая эпоха, в которой человечество становится активной трансформирующей силой и планета Земля становится совсем другой. 

Почему Лавлок и Маргулис называют это «гипотезой Геи»? Отсылки к гре­ческой мифологии и возвращение к древним космологиям — в принципе очень характерная для современности вещь. Снова становятся модными древние мифологии, космологии и дохристианские, языческие формы постижения мира: анимизм  Анимизм (лат. anima — «душа») — религиоз­ное представление о том, что существуют духи и души, которые управляют предметами, животными, людьми и явлениями природы., тотемизм, магическое мировоззрение. Гея считалась богиней плодородия в Древней Греции. Обратите внимание, что снова от Земли, от при­­роды ожидается производство: во главу угла ставится порождающее начало, что, кстати, является объектом феминистской критики в рамках философии природы. 

Феминистская критика обращает наше внимание на то, что в отношениях чело­века и природы существует и гендерное неравенство. Природа выступает в этих отношениях как пассивное, слабое и доминируемое начало, а человек и технологии — как активное, завоевывающее, агрессивное маскулинное. И, разумеется, это то, что нужно менять полностью. Здесь речь идет уже не об экономике, как в марксистской экологической мысли, а о гендерном дисбалансе в отношениях человека и природы — если эти отношения вообще существуют, потому что ясно: выделение человека из природы — это искус­ственный конструкт, который нужно постоянно разрушать, показывать, что он является оптической иллюзией и нет человека вне природы. Человек — это животное, которое по отношению к самому себе как природному существу бесконечно выстраивает сложные проекции. Вся история философии и куль­туры представляет собой череду таких проекций: то природа добрая, то при­рода злая, то порождающая, то порожденная, то опасная, а то нуждающаяся в защите и спасении. 

Возвращаясь к гипотезе Геи, отмечу, что ее подхватили некоторые современ­ные авторы. Например, Изабель Стенгерс, Бруно Латур и Донна Харауэй. В книге «Во времена катастрофы: сопротивляясь наступающему варварству»  «In Catastrophic Times: Resisting the Coming Barbarism».в главе «Вторжение Геи» — так Стенгерс называет современный экологический кризис — она пишет, что Гея — это живая Земля, это существо, а не совокуп­ность безличных процессов. У нее есть не только история, но и свой режим деятельности, и своя чувствительность, и свой способ существования. Гея чувствительна, но при этом безразлична к какой бы то ни было справедли­вости: она не отдает по заслугам, вторгаясь в наши дела, она может дейст­вовать разрушительно, но не намеренно и, как нам кажется, хаотично. Поэтому под раздачу в надвигающейся экологической катастрофе попадают прежде всего беднейшие регионы и слои населения — не те, кто привел к этой ката­строфе, не капиталистические корпорации, которые ответственны за загряз­нение атмосферы, водоемов, почвы, но те, кто и так уже страдает. 

Согласно Стенгерс, проблема в том, что сейчас природная политика находится в компетенции экономистов и представителей власти, различных институций и аппаратов, существование которых направлено на сохранение и развитие капиталистической экономики. А ее суть опять же — извлечение прибыли. И эта политика губительна для экологии. Поэтому борьба с капиталистиче­скими аппаратами — это самое важное дело на свете для современного чело­вечества, если мы действительно ставим перед собой задачу спасти природу.

Но, может быть, дело не в спасении, а в налаживании каких-то других отношений, потому что наша идея о том, что природу нужно спасать, уже предполагает, что мы смотрим на нее сверху вниз. Как будто бы природа — это подзащитные нам братья меньшие, растения, животные, а мы, как в парадигме Возрождения, всесильные божественные агенты, которые могут этой природой распоряжаться по своему усмотрению. 

И тем не менее можно сказать, что если в Новое время происходит так называемое расколдовывание мира и начинает господствовать секулярная наука, которая отделяет себя как от древних языческих космологий, так и от христианской теологии, то в наше время с экологическим поворотом происходит своего рода перезаколдовывание мира и природа постепенно снова обретает статус божественной или околобожественной сущности. 

Этот вывод, конечно, очень приблизителен, однако он позволяет нам в общих чертах описать ту траекторию, которую проделывает мысль о природе со времен Античности до наших дней. Мы видим, что в нашем понимании шарообразной природы происходит замыкание. Мы снова возвращаемся к истокам, и здесь нас могут ожидать интересные сюрпризы, потому что к истокам мы возвращаемся не с пустыми руками. Мы как будто проделали целое путешествие через историю развития духовной культуры, религии и философии и на этом пути собрали много интересных интеллектуальных трофеев, которые, возможно, помогут нам начать сначала, но уже пойти по какому-то другому, правильному пути.