Расшифровка Бог после холокоста

Как философы XX века искали Бога и нашли его в Другом

Автор Артемий Магун

ХХ век, помимо всех тех же уже извест­ных нам атеистических, рационали­стических тенденций, конечно, столк­нулся с опытом катастрофы, нацизма, сталинизма, уничтожения евреев в ходе так называемого шоа. Это век, который столкнулся с таким тупи­ком нововременной цивилизации и очень живо пережил событийную катастрофу, которая произошла. Но мы сейчас намного от этого отхо­дим. ХХ век был во многом посвящен переживанию этой катастрофы. Надо сказать, что она заставила говорить: какой вообще Бог, о чем мы говорим, раз такие вещи случаются? Это стандартный аргумент против Бога: если бы был Бог, этого бы не случилось. Однако другие, наоборот, попытались на основе этой катастрофы вернуться к Богу. По сути дела, для многих именно шоа — уничтожение евреев — было каким-то пусковым теологи­ческим событием.

Действительно, как отмечает уже совре­­менный философ Славой Жижек (он, правда, атеист), если мы возьмем нацистское преступление, шоа, то оно настолько чудовищно, что самим свои масштабом наводит нас на некоторые теологические размышления. То есть, наоборот, не в том дело, что если зло возможно, то Бога нет. Тут другой аргумент: если такое зло возможно, то мы волей-неволей должны все-таки задуматься, а нет ли Бога. Чтобы нас, во-первых, от этого спасти. А во-вторых, для того, чтобы объяснить этот чудо­вищный демонизм, присущий в данном случае нацистам, сталинским палачам в меньшей степени и т. д.

И действительно, в ХХ веке была доста­точно развита теология. Конечно, это уже теперь была философия меньшин­ства. Но инте­ресная теология, безуслов­но, была. Наверно, наиболее известным теологом ХХ века был Эммануэль Левинас. Он по профессии не теолог, а философ, но его философия очень сильно завязана на иудейскую религию. И в основе его философии — откры­тость другому. Левинас считает, что мы должны этически всегда подчи­няться зову другого человека, идти ему на помощь, никогда не обижать, не делать ничего плохого. А если мы это делаем, то пере­живаем шок. Почему? Потому что в другом человеке для нас кроется абсолютно другой, Бог. Человек замкнут в своем опыте, и если у него нет ничего другого, кроме него самого, то он в своем эгоизме достаточно несчастен. Чтобы преодолеть этот эгоизм, ему нужно выскочить по направлению к чему-то иному. И это что-то иное — то, что раскрывается в опыте другого человека, но в пределе это как раз Бог. Бог как абсолютная инаковость. Это такая теология конца теологии, когда Бог для нас остается отчужденным не в плохом, а в хорошем смысле. В принципе, многие теологи ХХ века тоже сводят Бога именно к трансценденции. 

Но здесь есть и обратная сторона, которую критикуют уже как раз атеисты. Если мы слишком доверяемся, слишком передаем свои полномочия Другому, то мы впадаем в некоторую такую матрицу древней религии, а именно в мат­рицу рабства человека перед господином Богом. Отношения Бога и человека превращаются в отношения господина и раба. Кстати, у Гегеля есть известное рассуждение про фундаментальный конфликт господина и раба в человеческой истории, в человеческой природе. Гегель изначально имел в виду отноше­ния Бога и человека. Потом это было применено уже к политической исто­рии. Это фундаментальная проблема — не впасть в теорию господина и раба. Выйти из нее как-то. Потому что человек не может быть полностью господином, полностью рабом. И обе эти позиции неприятны. Мы в совре­мен­ном обществе все-таки хотим по крайней мере какого-то чередования этих ролей. Мы не го­товы сдаться полностью на волю господина, но и, наверно, не готовы, как правило, не хотим быть абсолютными деспоти­ческими господами, тем более что нас просто убьют за это сразу.

Французский психоаналитик Жак Лакан критиковал эту матрицу, называя ее матрицей Большого Другого. Он говорит, что каждый человек в какой-то период своего развития в детстве, в ранней юности вырабаты­вает фантазию, в которой какой-то из его знакомых, или воображаемое существо, или просто социум как таковой выступает для него в виде Большого Другого, то есть непро­ницаемой инстанцией, которая несет в себе какой-то секрет. И которая отдает ему, субъекту, время от времени непонятные команды. Можно бунто­вать против этого Большого Другого, можно его, наоборот, слушаться, но это достаточно такой страшный фантазм. 

Ясно, что Лакан здесь имеет в виду как раз религию. Он говорит, что Бог — это как раз вписанная, встроенная в наше бессознательное идея, но идея неприят­ная, ложная. Какой выход он видит? Он видит выход в том, чтобы понять, что этот Большой Другой расколот внутри себя. Что да, есть такие инстан­ции, которые для нас очень значимы и могущественны, но если мы начнем разби­раться, то внутри этих самых инстанций, в твоем отце, в твоей возлюбленной, в твоем злом начальни­ке и так далее, нет последовательности. В нем, в ней борются как минимум два или больше принципов. И преодоление такого внутреннего рабства каждого человека заключается в том, чтобы построить себе рациональную картину психологии других людей. Представ­лять себе не только свою психологию, но и чужую — в этом, собственно, по мнению Лакана, заключается психоанализ.

В этом смысле Лакан проводит, можно сказать, атеистический аргумент, но мы помним про идею Экхарта и Шиллинга о том, что Бог внутри себя двояк. Можно радикальнее говорить, что Бог расколот внутри себя. То есть у атеизма здесь есть развилка. Можно говорить, что Бога нет, это иллюзия, ерунда. Но возникает проблема в том, что эта иллюзия все время возвра­ща­ется. Опять же, психоанализ здесь очень уместен. Мы можем сколько угодно рассказывать сумасшедшему, что он не ячменное зернышко, но он все равно будет думать, что он ячменное зернышко, даже если он притворится, что так не думает, как в известном анекдоте. Это не так просто — выкинуть эту навязчивую идею. Для этого нужно провести какую-то структурную транс­формацию общества или по крайней мере нашего отношения к миру, этике и так далее. Это непросто, рабство и господство сидят глубоко. Второй ход, который тоже Лакан предлагает, — это понимание расколотости самого Бога. Точнее, Лакан намекает на это, это не аргумент Лакана. Это аргумент, я бы сказал, продвинутой теологии. Ладно, Троица говорит нам, что Бог разно­образен, но тут более точно. Бог раско­лот. Он содержит в себе противоречие. Он борется самим собой. И как сказал уже в IV веке нашей эры, в Античности, выдающийся христианский теолог Григорий Богослов (его на Западе Григорий Назианзин обычно назы­вают): «Единое бунтует против самого себя». По-гречески — staseadson pros eavton, то есть вовлечено против себя в своеобразную гражданскую войну. Под единым здесь понимается Бог.

То есть ясно, что это связано с христиан­ской Троицей. В Боге есть внутренняя борьба. Он сам себе, если хотите, и демон, и добрый товарищ. Он и господин, он и раб. Он себе и мужчина, и женщина. И в общем, там все время есть какое-то напряжение, которое, если мы всерьез относимся, если хотите, к этой гипотезе Бога, обеспечивает нам возможность подклю­читься к Богу, уча­ствовать на той или иной стороне в этой его внутренней распре. И дает нам понимание того, что такое свобода, потому что сам Бог свободен. Он сво­боден не потому, что он делает то, что хочет, но потому, что все время идет внутри него пересмотр собственной же политики, если хотите.

Итак, подведем итог. В наше время учение о Боге переживает, с одной стороны, кризис, так как наука и техника во многом избавили нашу повседневную жизнь от всяких магических практик, фантазий, мифов и так далее. До определенной степени. Буквально верить, например, в христианский нарратив, в библейские, евангельские сюжеты все-таки, наверно, будет далеко не каждый. Можно говорить, что это аллегории, но тогда это очень ослабляет их силу. Ну и нельзя сказать, что, как многие подозревали, человек стал Богом настоящим. 

Знаете, был очень неплохой советский фантастический роман Сергея Снегова «Люди как боги». В каком-то смысле советский проект наряду с другими строился на том, что мы заменим богов. Но уже видно, что это не получилось по ряду причин. Поскольку даже если какие-то люди становятся богами, они тут же начинают порабощать всех остальных. И получается, что большин­ство людей совсем не боги. Опять же, чистая божественность просто по опреде­­лению для людей недости­жима. Но в то же время отсутствие богов явно образует зияние. И в это зияние вставляются всевозможные псевдоморфозы веры — от товарного фетишизма до разного толка неврозов.

Мартин Хайдеггер, такой, наверно, знаменитейший философ ХХ века, старался о Боге ничего не говорить долгое время, развивать философию атеистическую или внеатеистическую, но даже он не выдержал и в своей такой странной довольно поздней работе «Beiträ‎ge zur Philosophie» сказал, что грядет некий последний Бог.

Позднее в интервью уточнил: «Только некий Бог может нас еще спасти». Какой-то Бог. Такие мессианские мотивы у вроде бы рационального мыслителя нашего повседневного бытия — это странно и это достаточно непонятно. По крайней мере, что конкретно Хайдеггер имел в виду, никто не понял. Бога нет, по крайней мере на данный момент, но само его небытие каким-то образом все-таки ставит его в какое-то с нами отношение.

Еще один очень интересный совре­менный мыслитель Жан Люк Марьон — представитель феноменологической традиции в философии и также извест­ный католический теолог. Он прямо говорит о том, что Бог, может быть, и есть небытие. Не просто его нет, но небытие относится к его предикатам. В этом смысле Марьон прямо перевора­чивает известное нам онтологическое доказа­тельство Ансельма Кентерберий­ского — дело не в том, что Бог по опре­де­лению есть, а в том, что его по опре­де­лению нет, в него включено небы­тие как нечто предшествующее бытию. То, из чего бытие, собственно, появля­ется. То, чего не может быть и что тем не менее порождает все осталь­ное. Сильный парадокс. Все-таки если его совсем нет, то его неизбежно постигнет судьба деистского бога XVIII века. Он слиш­ком далеко. Чего о нем говорить, если его нет?

В общем, хотя, казалось бы, атеизм победил, христианство в кризисе и Бога в мире нет, мы видим, что с философ­ской точки зрения и с точки зрения нашей бессознательной структуры понимания мира на самом деле вопрос о Боге не решен. Или о богах. По край­ней мере, есть само имя Бога. В этом имени содержится что-то божествен­ное, даже при условии небытия или не совсем бытия, неполного бытия или сверхбытия. Что-то такое в этом имени есть, когда мы говорим «Бог».