Расшифровка Бог у христиан и мусульман

Что случилось, когда Бог стал человеком, и как богословы доказывали его бытие

Автор Артемий Магун

Христианство объединяет иудаизм и древнегреческую философию. Оно возни­кает в среде евреев и вбирает в себя черты рациональной античной философии. Идеи берутся не напрямую от Платона, а, конечно, через стоиков — более совре­­менной тогда школы, но все равно все идет от Платона: идея единого Бога, идея духа (у стоиков первопринцип уже выглядит скорее как дух). Но в то же время это мистическая религия: там есть представление о чудесах, о непосредственном общении с Богом в определенных ритуалах, то есть это настоящая религия, это не просто философствование. Более того, христианство вводит в достаточно строгий иудейский монотеизм элементы довольно сказоч­ной мифологии и, в частности, элементы героического мифа — того, что в Гре­ции называлось бы героическим мифом. Помимо Бога, есть еще какой-то герой — Сын Бога, который, правда, приносится этим Богом в жертву, но при­но­сится для общего блага. В прин­ципе, это не то чтобы беспрецедентная исто­рия, такие представления о героях бывали, в том или ином виде они были закреплены в ритуалах. Но, конечно, христианство рассказывает это все на вы­со­ком уровне абстракции и фило­софского содержания.

Поскольку Христос — Сын Бога — рассматривается как схождение Бога в мир, тем самым строгая абсолютность божества опосредуется, ослабляется тем, что божество это материализуется, превращается в человека. Эта доста­­точно парадоксальная логика через пару сотен лет приводит христианство к форму­лировке собственно ее централь­ной теоретической идеи, а именно идеи Троицы. То есть к пониманию того, что Бог одновре­менно и един, и множе­ствен, потому что в нем есть как минимум сам Бог, Бог Сын, то есть Христос, и опосре­дующий их еще Дух. То есть хотя это называется монотеизмом, но на самом деле монотеизмом строго не является: в основе мира лежит некоторое число, единство в неединстве, единство в трех лицах.

Дальше начались довольно тонкие нюансируемые бои, полемика: идентичен Христос Богу или он только подобен Богу. Еще через несколько сотен лет Православная церковь откололась от Католической по вопросу о том, как устроена Троица, потому что считала, что Святой Дух исходит только от Отца (это была очень сложная концепция, не все ее поняли). Половина христианства заключена в этой идее Троицы. Вторая половина — это идея страдания и при­не­сения в жертву Бога. Троица эта не бесконфликтна, и хри­стианство — это религия, которая подключает нас к Богу через сострада­ние ему, через состра­дание наше Богу, Бога нам и, соответственно, через любовь, которая связывает нас с ним, это любовь-жалость, любовь-милосердие. Христианство — очень сентиментальная религия. Троица и любовь — это основа. И любовь как раз сплачивает у христиан Троицу воедино. Так бы она распадалась, но за счет того, что Бог Отец любит Христа, Христос любит Отца, по-видимому, все они вместе любят Духа, ну или Дух и есть любовь скорее, то вот эти три лица держатся вместе. Как говорил позднее Фома Аквинский: «Бог един, но он не оди­нок». В каком-то смысле он создает сам себе компанию. Поэтому в идее Абсолюта уже заложена идея общения, общества, идея любви в широком смысле как солидарности и взаимной заботы. Поэтому неслучайно христиан­ство ложится в основу некоторой общественной мысли.

То есть христианство — это религия общения, и неслучайно оно довольно эффективно использовалось уже в Новое время для основания социаль­ной и политической теории.

Надо кратко упомянуть также ислам — еще одну важную монотеисти­ческую религию, тоже очень влиятельную, очень интеллектуализированную. Ислам тоже, хотя и позднее, возник как синтез иудаизма и греческой тради­ции, поскольку на территории, где ислам развивался — Ближний Восток, — на тот момент была греческая культура: люди говорили по-гречески, читали гре­ческих философов, молились древ­не­греческим божествам, уже многие были и христианами. И когда приходят арабы с исламом, то они всю эту культуру впитывают, ислам обрастает теологией, в общем-то очень похожей на христи­ан­скую и иудейскую. Но ислам сходен с иудаизмом в том, что в нем все-таки нет никакой Троицы, никакого Бога Сына, Бог в нем один — Аллах. И, как и иудейский Бог, он достаточно противопоставлен, контрастирует с земным миром, а Мухаммад является его пророком, а не Богом, как в христианстве, в этом разница. В Средние века арабская и европейская мысль развивались достаточно синхронно, европейская мысль ориентировалась на арабскую, арабская долгое время была впереди.

Во всех этих монотеистических рели­гиях мы имеем не просто божество как Аб­солют и даже не просто божество, которое как-то воплощается. Но мы име­ем субъекта — человека, который что-то должен для этого делать. То есть Бог, как ни странно, требует от нас постоянного усилия. Это, кстати, было и до моно­теизма, в этом идея ритуала. Здесь есть что-то инте­рес­ное, потому что если Бог абсолютен, добр и сверхсилен, то зачем ему наша субъективная вера. Но всегда было понимание, что Бог, может быть, и реален, но он реален каким-то другим способом, не как окружающие нас вещи. То есть его реаль­ность требует от нас постоянного усилия, и это усилие называется вера, по край­ней мере в христиан­стве. За счет веры, верности, преданности Богу, за счет нашей молитвы Богу Бог существует каким-то образом больше, чем он существовал. Это интересный парадокс, который, конечно, атеисты используют для того, чтобы критиковать эту конструкцию. Но тем не менее в ней есть какая-то логика, потому что зависит от того, какого типа сущее — Бог, является ли он вообще сущим. Он каким-то образом присутствует так, что в его присутствии нам надо участвовать.

Теперь скажу несколько слов о схола­стике — средневековой христианской мысли, которая развивалась в основном под влиянием Аристотеля. Теология занимала большую часть внимания этих авторов, поэтому про Бога там очень много сказано, мы всего сейчас не раскроем, но что интересно, что надо знать — это то, что в этой традиции разрабатываются очень подробно доказа­тельства бытия Бога. Их выде­ляют очень много типов, но самое известное — это так называемое онтологическое доказательство, от слова «онтология», «наука о бытии».

Онтологическое доказательство (его придумал средневековый схоласт Ансельм Кентерберийский) состоит в том, что сама идея Бога, то, что мы о нем поду­мали, то, что мы назвали его по имени, уже содержит в себе идею бытия. Нель­зя себе представить, чтобы мы думали о Боге, а Бога бы при этом не было, то есть как подумали о Боге — сразу Бог есть. Почему? Потому что идея Бога — это идея совершенства, а к совершенству должно принадлежать бытие. Потому что бытие лучше небытия.

Подумайте о том, что лучше — существующее мороженое или мысли о моро­женом? Конечно, существующее лучше, в этом есть что-то доброе, хотя, в общем-то, — контрпример — бытие: не факт, что камеры пыток лучше, чем мысль о камерах пыток. Но это уже мой контраргумент, у Ансельма Кентер­берийского такого нет.

Значит, бытие лучше, чем небытие. Бытие есть момент добра, поэтому Бог с необходимостью должен быть. Вот такая интересная идеалистическая концепция Бога, идеалистическое доказательство Бога, очень популярное, потому что оно дает нам философский способ подключить наше мышление, философию к чему-то реальному. С другой стороны, конечно, с ним можно спорить и переворачивать, говоря о том, что Бог — это просто мысль, просто идея.

Ну и как я уже сказал, даже если это так и Бог действительно является идеей, то не является ли он навязчивой идеей, то есть неким невротическим симпто­мом. Зигмунд Фрейд именно так и считал, он говорил: ну что такое Бог? Бог — это когда-то убитый нами отец, но с тех пор он стал фактически нашей идефикс — навязчивой идеей. Что-то в этом есть, в каком-то смысле это шутка по поводу онтологического доказательства. Помимо онтологиче­ского доказа­тельства, есть другие, более старые. Я уже упомянул вам доказательство Ари­стотеля о том, что движение должно откуда-то происхо­дить. Энергия, которая наполняет мир, должна была откуда-то произойти. Если она вбрасы­вается еще и еще раз, то тоже откуда-то. Это нуждается в объяснении, и такое доказа­тельство бытия Бога называется космологи­ческим — от слова «космос», «мир».

Еще одно распространенное доказа­тельство — телеологическое. От слова telos, «цель». Многое, что мы наблю­даем, стремится к какой-то цели, особенно живая природа. Мы видим, что со временем организмы усложня­ются, стано­вятся более умными, красивыми, более или менее объективно можно говорить, что птица красивее, чем червяк. Это значит, что в природе заложены неко­торые идеалы, нечто, к чему все должно стремиться. И значит, есть Бог, значит, есть какое-то абсолютное совершенство. Вот такое доказательство.

Понятно, что сейчас мы бы сказали, что Дарвин дока­зал: все это развитие происходит случайно. Но не уверен, что это опровержение слишком сильное, поскольку Дарвин не ставит под вопрос, вообще говоря, прогресс при этом движении. Он описывает механизм: действительно, все постепенно улуч­шается, и у Дарвина за это улучшение отвечает достаточно неопределенное мистическое понятие адаптации, приспособления. Что это за приспособ­ление и что мы называем приспосо­бившимся организмом, до конца неясно. Поэтому тут теологи могут поспорить, и они спорят.

Близко к этому доказательству так называемое аксиологическое доказатель­ство — от слова «акси», «ценность». Почему у нас с вами есть моральные чувства? Почему, если мы, не дай бог, побьем или убьем человека, мы будем мучиться угрызениями совести, даже если нас не поймают? Почему нам трудно солгать другому? Мы это делаем, но потом мы пережи­ваем, что-то нам мешает. Вот что нам мешает? Нам мешает какой-то внутренний голос. Инстинкт выжи­вания, размножения и так далее — ничего про мораль не было сказано. Но откуда-то она у нас есть. И предпо­лагается, что мораль в целом, стремление к добру заложил в нас именно Бог. Потому что кому еще? Многие умные люди разделяли эти доказательства. Например, Лев Толстой. Все остальные доказа­тельства он опровергает. «Анна Каренина» этим заканчивается — главный герой понимает, что мораль является единственным настоящим доказатель­ством Бога. В общем, что бы мы про это ни думали, есть такое доказательство.

И есть еще одно важное доказа­тельство — это психологическое. Тот простой факт, что в нас есть душа — еще под вопросом, есть ли она, — но, если мы счи­таем, что человек просто отличается от животного и человек вместе с живот­ным отличается от палки тем, что у него есть влечение, стремление, способ­ность понимать и ощущать окружающее, есть самосознание, грубо говоря, все это вместе называется душой. И раз это есть, то это не могло возникнуть само собой. Душа каким-то образом не сводится просто к телу, она его оживляет, и вот этот оживляющий принцип — душевный принцип — должен был откуда-то взяться. Опять же, по-видимому, душу создал Бог и, кстати, душа бессмертна, как и Бог. Это еще Платон доказывал: как душа может умереть, если она причастна вечным идеям?

В схоластике также обсуждается тот способ, которым Бог творит мир, и та ме­ра, в которую он вмешивается. Средневековая философия грубо делится на две школы мысли по этому вопросу. В одной Бог создает мир по какому-то разум­ному принципу. Бог разумен, это разумное начало. Разумное лучше, чем неразумное. Тогда он пред­стает как своеобразный гипермонарх мироздания, который дает ему закон. Вот так считал итальянский монах Фома Аквинский — один из самых знаменитых средневековых философов. Он выдвинул пред­став­ление о системе законов природы, законов Бога — там много типов законов. Наша жизнь управляется законами, разумными принципами, а Бог только дает эти принципы. Эта рационализация инстанции Бога сыграла большую роль дальше, в Новое время, поскольку на ее основе возникло понимание, например, науки как установления законов природы, то есть природа подчиняется неко­торым законам. Сама эта идея теологическая. Откуда в природе законы? Законы обычно бывают в обществе. Если в природе есть законы, значит, кто-то их ей дал — и Бог выступает как такой законодатель.

Есть другая школа мысли. Наиболее знаменитым ее представителем был Дунс Скот — шотландский теолог. В этой школе мысли Бог нам совер­шенно непостижим. Может, у него и есть какие-то законы и принципы, но мы их все равно не познаем, потому что они очень сложные. Для нас Бог непредсказуем, он действует по своей воле, и именно воля в Боге первична — она в каком-то смысле выше, чем разум. И поэтому для нас Бог порой выгля­дит как непред­сказуемый, несколько капризный деспот, несмотря на то, что, может быть, у него внутри есть какое-то провидение, понимание, которое выше нашего. И эта сред­не­ве­ко­вая доктрина тоже сыграла большую роль в Новое время, поскольку из нее вырос, в общем-то, протестантизм, Рефор­мация. Лютер во многом разде­ляет идеи Дунса Скота, его последо­вателя Оккама. Исходит поэтому из непостижимости Бога для человека. В этой связи поддерживает довольно жесткую абсолютную власть Рефор­мация. Но в то же время из Реформации и из этой скотистской традиции, грубо говоря, — она потом начинает назы­ваться номинализмом — растет, например, учение об общественном договоре, по крайней мере в некоторых версиях. Поскольку общественное устройство и закон начинают зависеть от произвола людей, от того, как мы договоримся. Все в наших руках. И если есть какие-то законы, то эти законы творим мы сами.

Это учение о деспотизме Бога очень легко перетекает к идее о деспотизме человека или даже о деспотизме коллек­тива. Ну и, соответственно, именно из второй версии о деспотизме вытекает опытная нововременная наука, точнее опытный аспект, опыт­ный принцип нововременной науки. Она может устанав­ливать законы природы, но делает это на опыте. Опыт нужен, потому что мы заранее не знаем, как Бог устроен. Мы не можем опять проникать в его провидение, это его дело. Мы можем только уже на ощупь выяснять, как же все устроено, как же обстоит дело.

Средние века постепенно перетекают в период, который мы называем Ренес­сансом, Возрождением. Надо сказать, что, вопреки, может быть, стереотипам из учебников, Ренессанс — это в боль­шой степени религиозное течение, возвра­щение к аспектам раннего хри-стианства, особенно неоплатонизма  Неоплатонизм — идеалистическое направ­ление в античной философии, зародившееся в III веке и опирающееся на терминологию Платона. Началом неоплатонизма считается учение Плотина (204–269).. К Античности действительно был поворот, но через этот самый неопла­тонизм. Но христианство в период Ренессанса понимали своеобразно.

В ренессансной религии силен элемент мистики, то есть всевозможных цере­моний, гаданий, алхимических практик, астрологии. И в то же время на основе неоплатонизма здесь выдвигается идея возврата к природе, изучению именно природы, а не только книг. Почему? Потому что Бог воплощен в природе. Это христианская идея, но она здесь усиливается, и возникает течение пантеизма. «Пан» — это «всё». Бог понимается как рассеянный в природе. Выражаясь сло­вами кардинала Николая Кузанского  Николай Кузанский (1401—1464) — гуманист, крупнейший немецкий мыслитель XV века, кардинал Римской католической церкви.: «Бог — это всё во всём». Эту точку зрения очень многие ренес­сансные интеллектуалы разделяют. Еще нужно упомянуть Джордано Бруно, знаменитого мистически ориентиро­ванного исследователя, в частно­сти астрономии. Он был не только неоплатоник, но и пантеист.

И позднее уже, в Новое время, в конце XVII века, к ренессансным идеям несколько запоздало обращается Барух Спиноза, нидерландско-еврейский мыслитель, который, говоря скорее про иудейского, чем про христианского Бога, создает такую масштабную, рациональную теорию мироздания, основан­ную тоже на пантеизме. То есть пантеизм позволяет перейти к изуче­нию природы, оправдать, реабилитировать каким-то образом земную материю как часть божества, как его реальное проявление. Уйти от Бога как абстракции. Поэтому, хотя, в общем-то, это движение осталось еретическим, основная доктрина Церкви не приняла пантеизм, тем не менее в истории нашей куль­туры он сыграл огромную роль.

Так что если кому-то казалось, что Новое время — это капитализм, наука и что Бог постепенно отходит в сторону, то на самом деле все было не так просто. По крайней мере, в начале Нового времени Бог играет очень большую роль. Я уже сказал про пантеизм. В обосновании науки у Декарта Бог выполняет функцию такого гаранта, вера в Бога переходит, по сути дела, в веру в мир, веру в опыт, веру в знание. Бог участвует на каждом шагу.

Ньютон, например, считал, что пространство и время, то есть основа его теории, то, что обеспечивает уравнение законов тяготения, — это, как он выра­жался, чувствилище Бога. Мы, напрямую изучая природу, изучаем Бога. Здесь есть элемент упоминав­шегося пантеизма. Но где-то к XVIII веку уже действи­тельно возникают печальные последствия для религии, для идеи Бога в резуль­тате развития буржуазного общества, капитализма и рациональной науки. Просвещение занимается борьбой с суевериями. Не с рели­гией, но с суеверия­ми. Но, как мы видели, религию довольно трудно отделить от суеверий, если мы будем читать Священное Писание. И многие мыслители XVIII века факти­чески пытаются минимизировать участие Бога в решении каких-либо практи­ческих вопросов. То есть Бог становится фактически неким очень удаленным принципом и субъектом. Как считал, например, немецкий философ Лейбниц, Бог — это такой часовщик, который завел когда-то часы, проследил за тем, чтобы часы были синхро­низированы. И дальше он не должен постоянно вмешиваться. Так же считали французские просветители — Вольтер, Руссо. Бог существует, но существует как рациональ­ная идея и как очень далекий прин­цип или исток. Нет необхо­димости, скажем, ему постоянно молиться, чтобы он прекратил или начал войну. Это бес­смыслен­но. Эта школа мысли называлась деизмом (от слова «бог»).

Надо сказать, Церковь одно время очень боролась с этим самым деизмом, запрещала книги, сажала людей в тюрьму. Но тем не менее это было очень популярно. И конечно, эта деистическая традиция постепенно привела к развитию уже и атеизма.

Деизм, столь популярный у интел­лигенции XVIII века, все равно остается достаточно конформной структурой, где добрый Бог где-то в основании мира нами все-таки руководит. Раскол с религией и ее настоящий подрыв, я бы сказал, все-таки происходит в конце XVIII века, в момент Французской революции. Здесь революционеры, республиканцы достаточно жестко начи­нают бороться с христианством. Оно кажется им деспотической религией, несовместимой с республика­низмом. И здесь начинается уже новая, более близкая к нам эпоха в осмысле­нии и критике христианства.