Расшифровка Бог в Античности

Как греки идеализировали Бога и обожествили идею

Автор Артемий Магун

Вне зависимости от того, верите вы в Бога или нет, это слово что-то означает. Понятие существует в нашем языке, в нашей культуре, и, в общем-то, почти вся известная нам человеческая история так или иначе была связана с богами. Если говорить о ранней древности, то, наверное, мы довольно точно можем сказать, что в то время была большая доля фантазии. Люди, конечно, пред­ставляли себе каких-то существ довольно часто. Но не факт, что понятие Бога сводится собственно к фантазии. И эволюция от этого периода к монотеизму, к нашим современным религиям как раз показывает, что из этих фантазий на самом деле можно вычленить что-то очень фунда­ментальное, что фанта­зией уже не является. Можно сказать, например, что в христианстве — если мы с вами неверующие люди или по крайней мере не воспринимаем Еван­гелие буквально — тоже есть большая доля сказок. Но являют­ся ли сам Бог, сама идея Бога, фигура и персона Бога сказкой? Это трудно было бы доказать. Есть строгий моно­теизм, а наиболее строгий монотеизм, который мы знаем, — это иудаизм, где Бог существует в одино­честве: он единая фигура, абсолютно отделенная от нашего мира в своей абсолют­ности. Ну и не­которые достаточно еретические течения христианства тоже тяготели к такому пониманию. В этой предельной модели места сказкам действительно не остается.

Само слово и категория «Бог» предшествовали и иудаизму, и христианству, и исламу. И, как я уже сказал, древние культы очень часто включали в себя то, что мы называем богами — неких более или менее антропоморфных или даже иногда зооморфных существ, но все равно это были личности, и они обладали собственными именами. Задним числом мы думаем, что, наверное, речь шла об обожествлении предков, о культе предков, когда какой-нибудь самый извест­ный предок постепенно становился Богом. Безусловно, мы знаем исто­ри­ческие ситуации, где примерно так и было. Иногда очевидно, что мы имеем дело с обожествлением животного, которое потом постепенно приобретает человеческий облик, или даже какой-то природной стихии, кото­рая тоже приобретает человеческий облик, сливается с образом какого-то человека. Но бывает по-разному. Ясно, что человечество сталкивается с чем-то, чего не может понять, и с чем-то, что этому человечеству не то что даже нра­вится, но вызывает у него некоторые особенные, скажем возвышенные, чув­ства, чувство трепета, ужаса, смешанного с восхищением. И чтобы осмыслить этот странный опыт, мы обращаемся к фигуре Бога. Здесь нужно ввести поня­тие сакрального, или священного. Оно неотъемлемо от идеи Бога, и оно как бы шире.

У нас много возможностей испытать чувство сакрального — этот самый ужас и восхищение. Не в каждом из этих случаев мы говорим именно о Боге как о фигу­ре, как о единой инстанции. Но очень часто этот опыт сакрального связан с божеством. Кое-что о богах мы можем узнать из самого слова «бог», из языка. Означает ли это слово что-нибудь реальное или нет? И разумеется, в разных языках это слово разное, и это как раз дает очень широкое понимание.

Например, русское слово «бог», разумеется, сначала не значило никакого еди­ного Бога и не имело отношения ни к иудаизму, ни к христианству. Оно древ­нее, индоевропейское; похоже, что заимствовано из персидского языка и связа­но с идеей деления на доли. То есть Бог — это тот, кто распре­деляет, дает долю, дает, если хотите, счастье или несчастье. В древ­негреческой мифологии были богини мойры, которые плели нить судьбы. Чем-то таким, видимо, являлись боги в русском понимании.

Если брать германский термин Gott, God и так далее, то здесь, насколько мы по­ни­маем, значение переполнения жизненной силы, некой сверхэнергии. Если говорить материалистически, то эрекции; если говорить экономи­чески, то чего-то вроде прибавочной стоимости. Когда у тебя чувство полноты или когда ты видишь человека или животное, преисполненное какой-то сверх­энергией, то ты гово­ришь: «В этом есть Бог». Заметьте, что в обоих случаях мы имеем дело, в общем-то, с некоторым качеством. В то время как у нас в язы­ке они фигурируют как обозначение личности или просто субъекта, суще­ства, инстанции. Повторяю, когда мы идем в глубь веков, мы выкапываем там какое-то содержательное значение, качество. Связь Бога с языком отра­жена и в терминологии божественного. Потому что вот гнездо значения, связан­ное с древнегреческим, латинским языком, там «бог» — это θεός по-гречески, deus по-латыни. Мы точно не знаем, но похоже, что это связано с греческим, например, словом «тезис». То есть Бог — это то, что полагается в языке. Это существо, которое обладает каким-то особым типом речевого воздействия. Или, наоборот, к которому мы можем обращаться, скажем, с молитвой, то есть с какими-то нашими особыми способами речевого воздействия.

Понятно, что речь — это именно то, что характеризует человека по отношению к другим существам. И­ в речи людям всегда виделось что-то сакральное, священное. Многие современные теории языка говорят о том, что язык был своеобразной магической практикой. Возможно, что он даже служил гипно­тическим целям. Да и сейчас он часто этому служит: согласитесь, иногда речь завораживает. Поэтому неслучайно, что Бог ассоциируется для древних с каким-то особым типом завораживающей речи.

Это неполный список, но я бы выделил вот эти три интересных значения. Особый вопрос — это то, как эти представления о богах связаны с обществен­ным устройством людей. Бывает так, что Бог — это просто имя какого-нибудь царя в древности, но так бывает не всегда. Например, в Египте обожествляли своих царей и фараонов, говорили, что это боги. Но это все-таки считается каким-то сомнительным типом религии, обычно Бог более отделен от нас. Хотя действительно, если мы верим в личного Бога, особенно если этих богов много, то мы, конечно, можем легко использовать религию для оправдания авторитарного режима, как вот и случилось в Египте. В позд­нем Риме тоже обожествляли императора, говорили, что он бог, пока не пере­шли к христианству.

То есть в религии, и мы как раз это видим в монотеизме, очень развита авто­ритарная сторона. Потому что человек начинает говорить, что он и мы все рабы Бога. И тут вопрос, насколько этот Бог может выступать как правитель? Если он более-менее близко к нам, то может — и санкциони­рует, скажем, королевскую власть; в Европе так долго поступал христиан­ский Бог. Если мы рабы Бога, то по аналогии мы рабы наших баронов и гер­цогов. Но это не значит, что в республиках и демократиях не было богов — напротив, они были очень часто как раз тоже религиозными обществами, но тенденция такова, что в республике Бог отдаляется. Здесь он ассоциируется с некими мистическими религиями, где либо богов много и это культы частные, либо основной Бог каким-то образом прячется. Например, знаменитая афинская демократия была построена вокруг всевозможных ритуалов, мистерий, гада­тельных практик. То же самое Древний Рим до императоров. Думаю, что это связано с их демо­кратическим или республиканским устройством.

Ну и современное общество. Можно по-разному к нему относиться, но что-то в нем есть либеральное, демократическое. В современном обществе Бог тоже в основном эвакуируется в область непостижимого, тайного, приватного, если мы вообще в него верим. По крайней мере, это какой-то адекватный способ говорить о Боге в наше время науки, рациональности и всеобщей ясности. Еще надо заметить про древнее понятие Бога, что он не похож на нашего не только потому, что богов много, но еще и потому, что он не обя­зательно добрый и хороший. Да, он очень мощный, но совершает ли он всегда хорошие поступ­ки? Наверное, нет. И наше с вами представление о демонах — это уже спроеци­рованная в прошлое критика монотеизмом своих собственных предше­ственни­ков. То есть то, что древние считали богами, потом стали называть демонами. Мы еще будем с вами об этом говорить. Философия не уверена, что такая морализация религии идет ей на поль­зу. Бог, когда мы сталкиваемся с ним в Ветхом Завете, в Торе, в различных книжках иудаизма, не очень прият­ное существо, он там направо и налево убивает людей без особых причин. И вот, например, Зигмунд Фрейд как-то сказал, что, в общем-то, в древней иудейской мифологии Бог предстает как своеобразный злобный демон, только позднее он явно как-то цивилизуется и становится каким-то добрым царем. Древние боги, в общем-то, по ту сторону добра и зла, но, безусловно, с разви­тием философской религии, философского моно­теизма это меняется, и мы начина­ем думать о Боге как о наборе совершенств.

Теперь надо сказать об этом переломе. Перелом возникает не потому, что все начинают верить в иудейского Бога или в Христа. А он происходит немного раньше, в Древней Греции, когда возникает наша с вами европейская рацио­нальность, или, можно еще сказать, западная метафизика. Многие авторы сразу обвинили бы меня в колониализме, в постколониализме, что я говорю про Запад, про Европу, но а что делать, это исторический факт, здесь разви­валась такая система мышления; своеобразные формы религиозной рациональ­ности были, безусловно, также в Индии и Китае. Но они были другие, мы сей­час о них не говорим, о них можно было бы продуктивно поговорить позже, но они не породили столь яркого понимания именно Бога, как у нас. Ни Будда, ни тем более Конфуций не являются в нашем смысле богами. Поэтому при всех определенных сходствах перехода к рациональному мышлению мы не можем здесь мазать одной краской западную систему религиоз­ного мышления и не западную. Это не значит, что она хуже, она просто другая. История пошла таким путем — к счастью или к сожа­лению, — что именно на основе иудео-христианской религии люди построили пушки, напечатали книжки и завоева­ли весь мир. И именно рациональность и религия западного типа стали доми­ни­рующими — как вы знаете, завоевание мира шло частично под флагом миссионерства, христианской религии. К счастью, оно не было доведено до конца и остались другие религии, но проект был такой. Так вот, в Древней Греции в VI–V веках до на­шей эры потихоньку возникает система рациональ­ного мышления, метафизики, науки, где, грубо говоря, все надо доказывать, все должно выводиться одно из другого; возни­кает задача здравого, немистического, системного понимания того, как все устроено, при помощи языка и математики, чисел.

И тут возникает представление о Боге нового типа. Бог — это уже не просто какой-то красивый мужчина с крылышками (как его иногда изображали) или не какой-то злобный демон с хвостом (так его тоже изобра­жали), но по-настоящему Бог — это первопринцип, основа бытия сущего. Архэ́ (Ἀρχή), как говорили по-гречески. Почему нужен такой первопринцип? Потому что мы чаще наблюдаем сущее, которое беспринципно. То есть оно не соответ­ствует собственной идее, неясно, откуда оно взялось, и непонят­но, почему именно так складывается наша жизнь. Я взялся от мамы и папы — это еще более-менее понятно, но почему я родился мужчиной, а не женщиной, почему я встретил именно вот эту свою жену, а не другую, почему я родился в России, а не в Аме­рике, почему мне не повезло в лоте­рею, — вот это вообще ниоткуда не выте­кает. Бог вводится как принцип, который бы в принципе, извините за тавтологию, объяснил все это непонятное.

То есть можно говорить, с одной стороны, о некотором Боге-праро­дителе, как в Библии: Бог создал землю, потом создал Адама и Еву, потом Адам и Ева родили Авеля и Каина, а потом пошло-поехало, — но это все опять же мифоло­гия. Для философии важно, во-первых, что Бог есть единый и это единое постепенно распадается на два, на три, на четыре; что Бог есть Абсолют, что он есть всё. Он превосходит любые частные определения. Но, соответствен­но, этот Абсолют как-то дальше воплощается в материальную жизнь. И, как я уже сказал, Бог есть основа всех событий, это событие событий, он объяс­няет то, почему случается так или иначе; например, упомянуто творение Богом Адама и Евы — если хотите, это первособытие, первое событие вообще, в иудео-христианской модели.

Это есть первый блок, которым философия как бы врывается здесь в религию и ее формирует. А второй, который я уже упоминал, — это то, что нам нужна какая-то форма идеала. Все мы стремимся к идеалу: подражаем маме и папе, подражаем любимому книжному герою, начальнику или, наоборот, подчи­ненному и так далее. Но в основе этого подражания лежит представление о совершенстве, о том, что, с одной стороны, есть мы с вами, а с другой — есть какие-то совсем совершенные люди и вещи. Как у Пла­тона: есть стол, но навер­няка есть стол еще лучше, поэтому есть абсолютный стол, совершен­ный стол, идея стола. Вот так же есть абсолютное сущее, совершенное сущее, и им явля­ется Бог. То, что мы сегодня (это уже термино­логия немецкого идеализма) называем идеалом.

Действительно, и без всякого Платона мы видим, что статуя греческого бога — это статуя идеализированного, совер­шенного человека; человека, от кото­рого взяли его совершенство и отбросили все остальное. Поэтому Бог в филосо­фии — это, во-первых, первопринцип, во-вторых, это идеал. Это совокупность совершенств, и предполагается, что, если собрать все совершенства, они не будут друг другу противоречить, как, вообще-то, подсказы­вал бы здравый смысл. Если ты очень властный, очень сильный и в то же время очень добрый и чувствительный, то, наверное, у тебя ничего не получится, а они считали, что получится. То есть каким-то образом возможен синтез всех совер­шенств и, соответственно, самое лучшее существо. Постепенно философия развивает это представ­ление о Боге, которое я назвал бы моральным.

Но надо сказать, что не только в Греции, но и в иудаизме — в Палестине, в Иудее — намечалось подобное понимание Бога; в уже упомянутой Торе есть шаги к фило­софскому пониманию Бога наряду с изобра­жениями его как злоб­ного деспота. Есть понимание, что Яхве — это тот, кто есть. Можно так понимать соответствующее слово иврита, которое обозначает Бога — «я сущий», — а это уже очень похоже на философское обобщение этой фигуры, так же как это было у древних греков. Идеи, естественно, странствовали в то время тоже. Вот это любопытно, хотя естественно, что там есть гораздо больше мифологии.

Но наряду с размышлениями об идеаль­ности Бога и первопринципа также в древнегреческой философии старшим поколением философов, до Платона, было сделано важное радикальное замечание. Ярче всего оно выразилось у Ксенофана, и к нему был близок более известный философ — Парменид. С точки зрения Ксенофана, Бог, безусловно, существует, но не имеет никакого отношения к человеку. Потому что человек — это мы с вами, люди, мы знаем наши слабости и ограничения; неужели мы думаем, что Абсолют, идеальное сущее, похож именно на человека. Это как думать, что прилетят инопланетяне и будут говорить с нами на русском. На каком основании? Это, говорит Ксено­фан, получается антропомор­физм. Если бы свиньи придумали религию, то у них был бы Бог-свинья. В чем тут логика? Настоящий Бог для нас непостижим, по крайней мере он непостижим в таких вот простых чувствен­ных терминах. Его лучше понимать в отрицательных терминах — как то, чем он не является. У него нет материи? В нашем понимании он бессмер­тен, он бесконечен и так далее. У него есть негативные, непо­зитивные опреде­ления. Это радикаль­ное высказывание, но оно очень повлияло на монотеизм разного типа.

Если мы переходим к рациональной идее Бога, то у нас есть всегда соблазн выключить Бога из мира — это будет более последовательно. Хотя не все шли этим путем. Платон, например, так далеко не заходит. И, как я уже сказал, когда Бог осмысляется как Абсолют, он тут же осмысляется как моральный идеал. И именно Платон, по-видимому, впервые формулирует моральную религию. Платон уделяет довольно много времени доказательству этого факта: Бог не может никак совершать плохих поступков.

Например, Платон предлагает запре­тить «Илиаду» и «Одиссею» Гомера, потому что там боги, как вы знаете, очень активны и делают всякие сомни­тельные вещи — ревнуют, например. Платон говорит, что это не соот­ветствует нашим моральным пред­ставлениям, поэтому это должно быть цензурой исключено. Если есть какое-то зло в мире, то его нужно спе­циально объяснять. В одном из диалогов Платона возникает фигура демиурга, Бога-ремесленника, который творит мир из материи. В этом нет ничего плохого, но потенциально этот Бог может отличаться от Бога как такового, Бога абсо­лютного. И вот эти идеи были дальше развиты в некоторых около­христианских сектах. У гности­ков было такое представление, что Бог был добр, но наш мир был создан не им, а каким-то другим Богом, отпавшим, которого они называли злым демиур­гом. Злой ремесленник, который вылепил мир, чтобы посмеяться. Вот такая была интересная гипотеза, отвергнутая, впрочем, естественно, в офици­аль­ной религии.

У Платона был ученик — Аристотель. И он продолжает линию на рацио­нализацию теологии. У Аристотеля в центре мира стоит Бог, без Бога его картина мира невозможна. Но этот Бог не личность, это, как он называет его, неподвижный перводвигатель, некоторая совокупность сущего — Абсолют, который где-то — по-види­мому, в центре мироздания — находится, без него ничего двигаться не будет, он придает вещам энергию и является для них целью движения, ориентиром, идеалом. Это очень важный аргумент, который потом начинает называться доказательством бытия Бога. Аристотель, наверное, первым разработал доказательство бытия Бога, а доказательство в том, что про вещи, которые нас окружают, — по крайней мере нам что-то про них понятно, мы можем их разобрать, мы знаем структуру, сегодня физика нам объясняет, из чего они состоят (тела состоят из клеток, клетки из молекул, молекулы из атомов, атомы из элементарных частиц), —мы много знаем. Мы даже знаем законы, по которым тела соотносятся, движутся, но нам не очень понятно, куда они движутся, зачем, в чем источник движения, почему мир меняется. У современной физики есть на это разные интересные варианты ответов, но на самом деле с точки зрения философии они не очень удовле­творительны, потому что, если мы скажем, что мы знаем, что движение одно и то же всегда, что все движется по кругу и по одним и тем же законам, то, по Аристотелю, это не движение: настоящее движение — это изменение.

То, что эта штука была, а теперь ее нет или ее не было, а теперь она возник­ла, — вот это настоящее движение. А как его объяснить? Оно есть, безусловно, но объяснить его трудно, поэтому Аристотель вводит идею запуска этого дви­же­ния, которое не когда-то давно произошло, кто-то запустил мир, и он до сих пор вертится — так потом думали в XVIII веке. А Аристотель исходит из постоянного присутствия этого двигателя в мире, он все время вбрасывает в мир энергию для движения. Кстати, даже современная физика считает, что если энергия в мире постоянна — тоже непонятно почему, — то ее соотношение вырав­нивается, происходит так называемая энтропия, и упорядоченность движения в мире сокращается. На самом деле сокращается именно то, что древние греки называли энергией, мы сейчас называем энергией немного другое. Почему это происходит? Вот такой закон, говорит нам наука. И здесь как раз она согласна с Аристотелем и древ­ними греками, потому что Аристо­тель говорит: если Бог не будет вбрасывать эту энергию, избыток силы, то сила какая-то, конечно, будет, но она будет посте­пенно угасать. Что, собствен­но, на данный момент мы и наблюдаем: по-видимому, Бог куда-то отвернулся, занялся чем-то другим.