Расшифровка Ислам после распада СССР

Как русская культура и русский язык объединяют мусульман Средней Азии

Автор Альфрид Бустанов

За последние три десятка лет мы стали свидетелями бурного развития ислама на постсоветском пространстве. Все происходит настолько динамично, что не всегда исследователи успевают отследить те или иные тенденции. Попро­буем взглянуть на какие-то основные вехи. Еще в перестройку по стране прока­тилась волна строитель­ства и восстановления мечетей, откры­тия учебных заведений. В 1990-е годы в России открылась целая сеть неболь­ших провинци­альных медресе, сыграв­ших ключевую роль в образо­вании целого поколения молодых мусульман, многие из которых затем продолжили образование за ру­бе­жом — в Турции, Саудовской Аравии, Индии, Пакистане, Тунисе. Впослед­ствии большинство из этих медресе было под разными предлогами закрыто. Советская система муфтиятов в России превратилась в грибницу. В каждом регионе страны появились свои муфтияты, а то и сразу несколько. Некоторые из них претендо­вали на политическую роль в своих регионах. Большинство же ограничи­лось прикладными хозяйственными нуждами. Такое разнообразие и сопер­ни­чество амбиций не сыграло на руку мусульманам. Часто они не спо­соб­ны отстаивать свои права, лоббировать строительство мечетей и медресе в крупных городах, а также наладить просветительскую работу.

Важным фактором является миграция. Трудовая миграция с Северного Кавказа на cевер фактически сформировала новый регион с мусульманскими общи­нами, полностью состоя­щий из приез­жих. Надо сказать, что ситуация с исла­мом в среднеазиатских республиках, в некоторых республиках на Кавказе привела к такому парадок­сальному факту, когда некоторые мигранты гово­рят о том, что, приехав в Москву или в другой российский город, они тем самым совер­шают хиджру — пересе­ле­ние с целью сохранения религии. И Рос­сия тем самым оказывается прибежи­щем для мусульман. И есть люди, кото­рые ставили специально такую цель, чтобы переехать, скажем, в Москву, купить дом в Подмосковье и жить там по исламу, поскольку у них дома запре­щено носить бороду или, скажем, посе­щение мечети строго контролируется.

Дело в том, что в таких странах, как Узбекистан, Таджикистан, власти видят в исламе угрозу на политическом уровне, поэтому религиозная сфера очень жестко регламенти­руется и создается формула государственного ислама, который поддерживается на государственном уровне. Фактически это такая секулярная форма религии, в которой в большей степени мы видим акцент на историческом наследии, акцент на ханафитском мазхабе — одной из пра­вовых школ в мусульман­ском мире, распространенной традици­онно в Средней Азии, как на единствен­но правильной форме исповедования ислама в стране. Соот­ветственно, с этим начинают связываться даже предписа­ния, касающиеся определенных прак­тик. Скажем, в некоторых городах Средней Азии можно увидеть в мечетях объявления, что громко произносить слово «аминь» во время молитвы категорически запрещается  В богословских школах ислама нет единой позиции по поводу произнесения «аминь» в конце молитвы: иногда «аминь» произносят вслух, иногда про себя, в некоторых странах произнесение «аминь» вслух является крайне нежелательным.. Для тех, кто нарушает этот запрет, даже вводятся какие-то санкции: им запре­щают посещать мечеть и так далее. То есть мы видим, как государство буквально вмешивается в религиоз­ную практику, пытается ее жестко регламен­тировать и сужать легитимный спектр возможных интерпретаций исламской традиции.

В условиях очень мощной трудовой миграции из стран Средней Азии в Россию часть этих трудовых мигран­тов объясняет свое решение приехать в Россию в том числе и религиозными мотивами, говоря о том, что у них на родине возможности исповедовать ислам сужены по сравнению с россий­скими усло­виями и именно здесь, в российских городах, они чувствуют себя более сво­бодно в этом отношении. Это очень интересный феномен, особенно если смотреть на это в широ­ком диапазоне, поскольку исторически среднеазиатские центры ислама являлись центрами притяжения для российских мусульман. Более ста лет мусульмане России, в XIX веке и ранее, отправлялись в Бухару, чтобы получить там классическое исламское образо­ва­ние. А затем, вернувшись домой с этим престижным багажом, они становились имамами, получали хорошие должности.

Сейчас мы видим обратную картину, когда очень часто мусульмане из Таджи­­кистана приезжают в Россию, чтобы здесь реализовать свои ислам­ские знания, практиковать религию и влиять на своих соплемен­ников, которые в большом количестве приез­жают в качестве трудовых мигрантов. И очень интересно, что на современном этапе между религи­озно окрашенными мигрантами выстраи­ва­ются даже определенные сети и они интегриру­ются в те религиозные институты, которые существуют у нас в стране. Приезжие становятся частью муфтиятов, выполняют какие-то регу­лярные религиозные обряды в мечетях, иногда становятся даже официальными имамами в тех мечетях в российских городах, в которых традиционно имамами являлись татары.

Особенный колорит такого рода мигра­ция приобретает, скажем, в националь­ных республиках. В Татарстане можно увидеть, как те же самые таджики селятся в татарских деревнях, учат татарский язык и очень прочно интегри­ру­ются в местные общества. Поскольку разницы в религиозных убеждениях нет, нередко таджики становятся учителями и проповед­никами, распространяю­щими ислам на этой территории.

Урбанизационные процессы постсовет­ской поры фактически делают ислам все более заметным фактором город­ской жизни. Несмотря на то что мусуль­мане появляются на улицах больших городов по расписанию, два раза в год, во время праздников Ураза-байрам и Курбан-байрам, сейчас уже невозможно не заме­чать, как исламская атрибутика и халяльная культура становятся частью современного города.

С этим процессом тесно связано появ­ление гипермусульман — активных пользователей интернета. В условиях, когда в крупных городах строительство мечетей ограничено, публичная активность мусульман сведена к мини­муму, интернет становится основной площадкой для коммуникации между моло­дыми мусульманами. Здесь они обсуждают все, от статуса правителя России до дозволенности контрацеп­ции. Все эти дискуссии главным образом ведутся на русском языке. Русский язык стал главным инстру­ментом обсуждения исламской тематики на советском пространстве. Язык российских мусульман полон экспериментов и различных влияний. В речи мусульман сегодня можно услышать и цитаты из Пушкина, и влияние советских востоковедов, и даже блатной жаргон.

Парадоксально, но, несмотря на тыся­челетний опыт сосуществования мусуль­ман и христиан на этой террито­рии, урбанизация, миграционные процессы в современной России сопро­вождаются зеркальным воспроизве­дением запад­ного дискурса об опасно­сти ислама. Мусульмане в городах воспринима­ются как чужаки, ислам — как чуждая, не современная культура. Лишь в отдельных местах, таких городах, как Махачкала и Казань, ислам нормали­зован и вписан в повседневные практики, включая пятикратный азан, звуча­щий на улице.

Такое положение может считаться провалом советского опыта по сближе­нию между исламом и обществом (хотя бы на богословском уровне) и актуализи­рует ориенталистские фобии, воспринимающие мусульма­нина как Другого, нежели как давно понятного и знакомого своего. В то же время языковая русификация ислама, а также мощное влияние дискурсов РПЦ на современном этапе внушают мысль, что со временем ислам в России все же будет станови­ться все более русским, интегрированным, нормали­зованным в современных городских контекстах.

Для мусульманского мира в России очень характерно богатство и разнооб­ра­зие — языковое, идеологическое, национальное. И на современном этапе мы видим, как языки ислама не только в буквальном, но и в дискурсивном смысле взаимодействуют, в чем-то даже конкурируют, формулируя некий «лингвa франкa», общий язык для всех мусульман, населяющих Российскую Федерацию, и в то же время сохраняя национальные традиции исламской культуры. Очень интересно наблюдать, как эти процессы происходят на совре­менном этапе, когда, скажем, государственная политика в большей степени направлена на усиление позиций русского языка и на формиро­вание местной богословской школы в России. Это все определяет облик того, как выглядит ислам, как он прого­ва­ривается — какими терминами, словами, стилистикой — и на какие образы и модели мусульмане ориенти­руются в этих условиях.

Можно сказать, что русский язык ислама — это продукт как раз такого взаимо­действия и многофакторности, не только спускаемой сверху русифи­кации, но и различных стратегий и тактик со стороны мусульман, в том числе для того, чтобы эффективно проводить исламскую пропаганду. Можно выделить несколько тактик, к которым прибегают мусульмане, когда они говорят по-русски на ислам­ские темы. В каких-то случаях можно увидеть, что мусуль­мане стараются максимально приблизить свою речь к литературному русскому языку, даже к каким-то образцам изящной словесности, и стараются перево­дить все арабские, персидские термины на русский язык, с тем чтобы тот посыл, который содержится в обраще­нии мусульман, был понятен любому жителю Российской Федерации.

Это в буквальном смысле русификация ислама с характерным набором куль­тур­ных координат, когда, скажем, с минбара (это кафедра в мечети) цити­руются Лермонтов, Пушкин и Чехов. С другой стороны, можно видеть ситуа­ции, когда исламские авторы письмен­ных или устных текстов осознанно не переводят арабские термины, особен­но специфическую правовую лексику, и их речь состоит из словесной эквилибристики и оперирования словосоче­таниями, которые понятны только посвященным. Интересно, что при таком подходе арабские слова в буквальном смысле включаются в русскую грамма­тику и начинают склоняться, употребляться в опреде­ленных контекстах, которые считываются мусульманами. Бывает так, что какие-то арабские слова стано­вятся частью повседневности мусуль­ман. Например, очень часто мусуль­мане называют друг друга ахи — буквально «брат мой». И здесь можно тоже увидеть не только стремление к показной исламскости и желание оперировать араб­скими словами, но и знакомую нам из 1990-х годов блатную лексику, в которой «брат» и «браток» имели другую коннотацию.

Еще одна практика, к которой прибегают мусульмане, — это влияние науки (особенно востоковедения, исламоведения) на исламское поле. В условиях, когда в советское время фактически не было доступной печати на исламские темы, некоторые мусульмане, по собственному признанию, читали антирели­гиозные памфлеты наоборот. То есть, скажем, если там написано, что хиджаб вреден для мусульманки, но написано, как он одевается, то это и есть руко­водство к действию.

В конце 1980-х, в 1990-е годы в связи с бумом исламской литературы и пере­издания классики большая часть текстов стала печататься на русском языке, в том числе из-за того, что за годы советской власти степень владения род­ными языками очень сильно упала и молодое поколение очень часто не знало родного языка. Из-за этого объективного фактора русский язык автоматически стано­вился медиатором и проводником ислама для новообра­щенных.

Один из информантов, с которыми я разговаривал, сказал мне, что, если бы советские арабисты Игнатий Юлиано­вич Крачковский и Харлампий Баранов были бы мусульманами, они бы непременно попали в рай, потому что перевод Корана Крачковским и арабско-русский словарь Баранова являются настоль­ными книгами постсоветских мусульман. Сложно найти таких мусульман, которые никогда бы не пользовались этими двумя книгами. Влияние этих книг очень мощное, поскольку выбор стилистики, слов, представленный в этих книгах, очень сильно повлиял на то, как мусульмане думают и думали об исламе с распада Советского Союза.

Еще один важный момент, связанный с тем, как мусульмане говорят и думают на русском языке об исламе, — это влияние православной, христианской традиции. И здесь мы видим апогей многовековых взаимоотношений между христианством и исламом в России, прошедших путь от противостояния, от насильственной христианизации и попыток исламских ученых доказать, что мусульмане должны сохранять свою религию, до того момента, когда на совре­менном этапе, особенно в среде муфтиятов, есть мнение о том, что нужно ориентироваться на институцио­нальные, политические и риторические модели, предоставляемые православной церковью.

То же самое касается повседневной речи. Скажем, нередко мусульмане по-русски называют ночное переселе­ние пророка Мухаммада из Мекки в Иеру­салим, в исламской традиции называемое ми‘радж: по-русски это событие очень часто передается словом «вознесение». Очевидно, что это «вознесение» является христианским влиянием и, несмотря на то, что этот термин широко распространен и очень часто используется русскоязычными мусульманами, ми‘радж и «вознесение» имеют совершенно разное значение.

Этот круг можно продолжать, но в це­лом факт остается фактом: на сегодня­ш­ний день в России происходит процесс, близкий тому, что происходит в стра­нах Западной Европы и в США. Это процесс нормализации ислама в тради­ционно неисламских обществах, когда об исламе главным образом и все больше и больше говорят на русском, на немецком, на голландском, на англий­ском языках, появляется огромное количество проповедников, которые на западных языках доносят свою миссию, печатается огромное количество религиозной литературы на этих языках, размывая грань между исламской традицией, представленной в арабской литературе, в персидской литературе, и традиционно неислам­скими культурами и языками.

Интересно, что в этом процессе роль исламоведения и вообще науки очень заметна, потому что именно востоко­веды, исламоведы являются медиато­рами, предоставляющими мусульманам в первую очередь тот лексический набор, на котором они могли бы изъяс­няться и быть понятыми в западном и россий­ском обществе. Это очень интересный процесс, который происхо­дит буквально на наших глазах, и, на мой взгляд, это свидетельство интеграции ислама как явления в западный мир.

Процесс миграции и интеграции мусуль­ман в российское общество и в целом в немусульманские общества сталкивается с вопросом о месте исламской правовой культуры в неисламских обществах. Это касается, в частности, исламской экономики — скажем, вопроса о том, могут ли мусульмане брать деньги под проценты в банках, разрешено ли многоженство. Или каких-то еще связанных с этим вопросов, которые регламентированы в исламском праве, но либо противо­речат принятому законодательству страны, либо просто не сущест­вует соответствующих законоположений. На практике, конечно, решения здесь могут быть разнообразные. Когда дело, например, касается ипотеки, то некоторые муфтияты разрешают брать ипотеку под небольшой процент, если это первая квартира. То есть здесь у нас включается какой-то ряд обосно­ваний, исключений, система становится инклюзивной и не такой жест­кой. В каких-то других случаях люди могут сами решать и говорить, что вот, несмотря на все возможные условия, все равно мы предпочитаем воздержи­ваться от того, что запрещал пророк, и того, что открыто запрещает ислам­ская традиция либо тот толк исламской идеологии, к которому эти мусульмане себя причисляют.

Тем не менее, если учитывать мигра­ционные процессы в крупнейших городах России, когда близко взаимо­действуют представители совершенно разных исламских течений, совершенно разных национальностей, языков и убежде­ний, встает вопрос о том, какому толку эти группы должны соответствовать, каким правовым убеждениям они должны следовать. И здесь самое интерес­ное, когда каждый индивидуум встает перед выбором, как ему поступить: будучи шафиитом в среде ханафитов, следо­вать тем порядкам, к которым он привык у себя на родине, либо тому, что более распространено в той среде, в которую он попал? Либо искать таких же переселенцев, как он? Другое дело, что богатая история ислама в России показывает, что эти вопросы тоже не новы. Скажем, когда после Кавказской войны и восстания в Дагестане в 1877 году целый ряд горцев оказался в ссылке в центральных районах России, перед ними вставали похожие проблемы. И здесь мы видим интересный феномен, когда эти пере­селенцы интегрировались не столько в российское общество, сколько в мусуль­манскую среду тех мест, в которые они попадали, изучали язык, так или иначе взаимодействовали с теми правовыми тради­циями, кото­рые имели место в регионах, и тем самым устанавливали более прочный контакт именно на уровне мусульман между регионами, например, Северного Кавказа и централь­ными районами России.

Существует стереотип, что неофиты в религии более радикальны и в чем-то даже агрессивнее, чем спокойные, уже укоренившиеся в религии мусульмане, которые, может быть, даже не соблю­дают каких-то обязательных предписа­ний. Сложно такие вещи доказать на основе каких-то отдельных приме­ров. Вопросы о связи между неофит­ством и радикализацией в большей степени можно отнести к индивидуаль­ным случаям, и можно найти спектр других причин, которые не связаны со временем и обстоятельствами принятия религии этим конкретным человеком.

Очень часто проблема политического ислама и трансляции исламских идей в политическое русло связывается с конкретными установками богословов и исламских идеологических школ. На мой взгляд, это стереотип. В частно­сти, очень часто мы сталкиваемся с тем, что противостояние салафитов и суфиев выкрашивается в такие цвета, что салафиты в большей степени связаны с поли­тическим исламом и представляют угрозу для светских режимов, а суфии несут в себе в большей степени мирную, традици­онную форму ислама, особенно для постсоветских государств. Это миф, поскольку совсем недавно эта ситуация была абсолютно зеркальной и говори­лось, что это суфии готовят заговоры в своих тайных братствах, и даже школа западной советологии предсказывала падение Советского Союза именно из-за того, что эти секретные суфийские брат­ства в Средней Азии восстанут и разрушат советскую империю. Ничего такого не произошло, и сегодня мы опять же видим, как похожий дискурс разворачивается вокруг салафизма.

Истории известны случаи, когда не толь­ко мусульмане в Российской империи по тем или иным причинам становились христианами, но и хри­стиане, русские по националь­ной принадлежности, становились мусуль­манами. Такие случаи скорее были единичными до распада Советского Союза, однако они фиксиру­ются. В постсоветское время эта ситуация стала более распространенной, тем более что, на мой взгляд, как так называемые этнические мусульмане, так и представители других конфессий на просторах бывшего Советского Союза по большому счету оказались в одной и той же ситуации — в ситуа­ции духов­ного кризиса, в ситуации, когда нет готовых моделей для пове­дения и каждый был предоставлен самому себе в свободе поиска, кем быть и с чем себя ассоциировать.

За последние 30 лет на постсоветском пространстве, особенно в России, мы на­блюдаем формирование групп (в основном русскоязычных), которые никак не связаны с исламской куль­турой, но являются активными приверженцами исламской религии. Это очень интересные процессы, которые показывают, как ислам стано­вится близким российской культуре в целом и как человек россий­ской культуры может артикулировать ислам изнутри.

В каком-то смысле исламизация явля­ется неостанавливающимся процессом, поскольку мусульманские миссионеры призваны не только обратить в ислам те народы, которые ранее не принадле­жали к исламской культуре, но и неред­ко ставят своей задачей призвать к исламу тех, кто по культуре и истории является мусульманами, но на практи­ке, по их мнению, отошел от основ истинного, чистого ислама. Таким образом, эти проповедники отправ­ляются в земли уже традиционного распространения ислама и проповедуют там свои идеи. Поэтому исламская пропаганда является постоянным процессом, и тот факт, что исламу присуще разнообразие идей и факти­чески отсутствует какой-то орган, который бы четко регламентировал, какие течения, какая точка зрения в этом вопросе является единственно правильной, доминирую­щей, приводит к тому, что очень многие представле­ния оказываются в про­цессе оспарива­ния и диалога. Поэтому можно сказать, что внутренняя исламизация даже среди тех, кто уже считает себя мусульманами, продол­жалась веками и продолжается до сих пор.

Фактически этот инструмент ислам­ского призыва — да‘ват — действует по двум векторам. С одной стороны, он направлен вовне, по отношению к тем, кто еще не стал мусульманами, и проповедники говорят о том, что путь спасе­ния — это принять ислам. И вто­рой вектор, направленный вовнутрь, для того чтобы очистить исламскую общину от напластований нацио­нальной культуры, от ошибок, которые принесли с собой люди в интерпре­тации религии, и достичь максималь­ной чистоты.

Если раньше можно было представить, что исламские миссионеры — это какие-то старцы, которые разносят истину по городам и весям, то сегодня, в век интернета, исламская пропаганда выглядит гораздо более изощренно и многообразно. С одной стороны, существует огромное количество сайтов, на которых можно узнать об очень широком спектре исламских идеологий и групп, каких-то мнений по тем или иным вопросам.

Существует разветвленная система исламского образования, и это очень мощ­ный инструмент для распростра­нения идеологии, поскольку в престиж­ные исламские вузы со своей историей приезжают студенты со всего мира, они обучаются, часто подолгу, в этих университетах и увозят с собой те зна­ния и тот взгляд, которым их научили преподаватели. Очень часто можно даже географически разделить, какой примерно спектр идеологий имеется в том или ином учебном заведении, будь то аль-Азхар в Египте, Деобанд в Индии или учебные заведения в Тур­ции. Каждое из них имеет свой облик и некий набор идеологий, которым так или иначе будут подвержены студенты, туда попадающие.

Неудивительно, что российские власти с недавних пор обеспокоились тем, чтобы создавать в нашей стране соб­ственную школу исламского богосло­вия, с тем чтобы избежать влияния идеологических школ из-за рубежа. По крайней мере, поставить этот про­цесс под контроль. Как это будет выглядеть и что из этого получится, как будет выглядеть исламская пропаганда по-русски, мы пока не знаем, но увидим по результатам.

Итак, получается, что исламизация есть некая совокупность рассказов о том, как люди принимают ислам, это совокуп­ность каких-то фобий и стра­хов, ожида­ний и даже надежда на то, как публич­ное пространство в тех или иных местах нашей планеты формируется и воспри­нимается разными актора­ми — как самими мусульманами, так и теми, кто их окружает. Это очень сложный комплекс идей и высказываний, которые не могут быть упрощены до не­коей формулы, позволяющей нам посчитать, сколько же на самом деле мусульман проживает в российских мегаполисах, кто является мусульма­нином, кто не яв­ляется мусульманином, быстро или медленно происходит исла­миза­ция и тому подобные процессы.