Расшифровка Мусульмане и православные: от Волжской Булгарии до революции 1917 года

Как мусульмане жили в Московской Руси и в Российской империи

Автор Альфрид Бустанов

Строительство Российской империи, экспансия сопровождались активным включением территорий с внуши­тельным мусульманским населением. Еще в эпоху Золотой Орды ислам стал официальной религией в этом государ­стве и фактически во многом ассоци­ировался с правящим классом, ислам стал видимой частью городской культуры в Золотой Орде. В то же время многие авторы отсчитывают начало имперского опыта в России со взятия Казани в 1552 году, когда Московское государство стало интегрировать в себя мощные культурные пласты, связанные с исламской цивилизацией.

Надо сказать, что отношения Россий­ского государства с исламом склады­вались изначально непросто. Эта непростота была связана с поиском языка описания ислама, категориаль­ного аппарата, политики, которая бы адекватно описывала статусы мусуль­ман в рамках Московского государства (и позднее — Российской империи). Эта сложность и неоднознач­ность, конечно, выливалась в тот спектр отношений и статусов, которые приписывались мусуль­манам и, соот­вет­ствен­но, переживались ими самими.

Конечно, мусульмане давно были знакомы России, были стародавними сосе­дями, но надо учитывать, что ислам демонизировался еще в средневековой христианской литературе, поэтому сложно было бы ожидать какой-то особой толерантности по отношению к населению бывшей Золотой Орды. Поэтому на первых порах, безусловно, как это подчеркивают исследователи, сразу после падения Казанского ханства мы наблюдаем скорее враждебную и прагматиче­скую политику, связанную с насильственной христианизацией, переселениями, вынужденными эми­грациями. Тем не менее на уровне повседневности можно говорить о том, что постепенно выстраивается комплекс взаимоотношений между представителями разных конфессий в рамках одного государства.

В целом можно сказать, что собственно государственную политику в отноше­нии мусульман в России с середины XVI века можно поместить между двух генеральных линий. Первая, радикаль­ная, была связана так или иначе с на­силь­ственным воздействием на мусуль­ман с целью их христиани­зации и руси­фикации. Здесь мы видим целый спектр законодательных инициатив, дей­ствий со стороны государства, которые приводили к переходу мусульман из одной категории в другую и тем самым способствовали гомогенизации населения, государства. Другая линия, более прагматичная, была связана с созданием условий для интеграции мусульман в Российское государство. Иными словами, государство в опреде­ленный момент попыталось создать правила игры для мусульман, создать образ «правильного ислама», поощряе­мого государством, который был бы понятен русскоязычному православ­ному человеку. Таким образом, постепенно в России выстраивалась система для ислама, который был бы интегрирован в российское общество, понятен, говорил на близком языке, буквально и дискурсивно, — можно сказать, российский ислам.

Давайте попробуем поговорить об этих генеральных линиях более подробно: что они cобой представляли на протя­жении последних нескольких веков? Можно сказать, что конфронтационная линия никогда не прекращала свое существование, причем как со стороны государства, так и со стороны мусуль­ман. Если среди условных чиновников всегда находились люди, считавшие, что мусульмане должны раствориться в русском народе, то в среде правовер­ных стабильно появлялись идеи о необ­ходимости вооруженного сопротивле­ния. Здесь мы часто вспоминаем о кон­цепции священной войны — о джихаде. Татары-мусульмане в Поволжье, в частности, были выселены из городов, им было запрещено селиться возле рек. Слухи и акты насильственной христиа­низации вызывали волны миграции населения бывшего Казанского ханства на юго-восток, где люди основывали поселе­ния, ставшие впоследствии круп­ными религиозными и торговыми центрами. Казань, в частности, была сож­жена. Как и два века спустя Бахчи­сарай, столица Крымского ханства. Все золотоор­дынские города Поволжья были разобраны по камням, включая даже город Булгар.

Политика христианизации, в том числе по отношению к мусульманам, имела разные проявления. Если, скажем, в XVII–XVIII веках государство во мно­гом стимулировало бывшие элиты постзолотоордынских государств к принятию христианства, для того чтобы интегрировать их затем в имперскую элиту, то позднее этот процесс был уже связан с тем, чтобы обращать в христианство более широкие слои населения. И, конечно, на практике такая политика выли­лась в некоторую синкретичную культуру на горизонтальном уровне, когда, скажем, государство считало те или иные группы населения хри­стиана­ми, они официально носили христианские имена, но на практике продол­жали совер­шать исламские обряды и считать себя мусульманами. Среди них продол­жала бытовать арабографическая книжность.

Cо временем, конечно, такой сплав усиливался — при сохранении, скажем, национального языка, но с усилением христианского компонента. И в итоге такая политика привела к формирова­нию целых социоконфессиональных групп. К примеру, кряшен, которые свободно говорят на родном татарском языке, являются христианами и в чьей культуре мы можем наблюдать сплав христианских и исламских обычаев. И, скажем, на кладбищах которых по-прежнему можно видеть могильные плиты с арабской графикой, а в до­мах — находить исламскую литературу, переписанную в XIX веке.

Время от времени в Поволжье появля­лись люди, призывавшие к священной войне и реставрации исламского госу­дарства. Но все эти попытки оказыва­лись маргинальными. За исклю­чением, пожалуй, восстаний Батырши и Емель­яна Пугачева, в которых участвовали большие массы мусульманского населения. Здесь надо сказать, что вообще теория, концепция священной войны мусуль­ман за реставрацию каких-то мусульман­ских порядков в обществе часто может воспринимать­ся как некое обоснование для борьбы за какие-то другие инте­ресы, за улучшение социально-экономиче­ского положения, за отстаи­вание своих прав, лоббирование каких-то интересов на региональном уровне и так далее. То есть не всегда стоит видеть за религи­озными лозунгами исключи­тельно исламскую подоплеку, которая наделяет мусульман и ислам как идео­логическую систему извечным потен­циалом конфликтности и противо­стояния.

Такого рода историографические клише, конечно, в свое время были довольно распространены, но иссле­дования последнего времени позволяют говорить о том, что, конечно, опыт и практики мусульман по отношению к государству и государства по отноше­нию к исламу были многогранными и многослойны­ми. В каком-то смысле государство пыталось классифици­ровать, упорядочить мусульманское население и отношения с ним; с другой стороны, мусульмане в какой-то момент научились говорить на языке, понятном госу­дарству, и эксплуатиро­вать это знание, с тем чтобы исполь­зовать его для своих целей. И такая взаимная прагматичная позиция угадывается, прочитыва­ется за сто­летия взаимоотношений между Российским государством и исламом в целом.

Наиболее ярким эпизодом исламского сопротивления на Кавказе, в отличие, скажем, от Поволжья, является строительство исламского государства и война с Российской империей, длившаяся с 1830-х по 1850-е годы. Для горских об­ществ это была одно­времен­но борьба за доминиро­вание шариат­ских порядков в обществе и противо­стояние продвигающейся российской армии. Среди лиде­ров этой борьбы наиболее известным является имам Шамиль — своего рода символ исламского сопротивления на Кавказе, к образу которого неоднократно обращались повстанцы более поздних времен.

Надо сказать, что у имперских чинов­ников ислам быстро формировал фобии, в первую очередь вооруженного сопротивления. В высоких кабинетах появля­лись теории о мюридизме, таинственных орденах суфиев, готовых поднять население на борьбу с невер­ными. Мюриды — это ученики суфийских шейхов, которые, согласно распространенным представлениям, полностью подчиня­лись, духовно и телесно, своим наставникам. Такое представление связыва­лось в том числе с политической и военной составля­ющей. Исламское сопротивле­ние и в целом сопротивление на Кавказе в глазах военной верхушки рассматри­валось как армия фанатичных мусульман-мюридов, которые беспре­кословно подчиняются слову своих мистиков-наставников. Такая романти­че­ская идея о том, что политическое сопротивление имперской экспансии напрямую свя­зано не просто с ислам­ской идеологией, но и с кон­фликтным, боевым харак­тером суфийских организаций, конечно, имеет очень мало обще­го с той сложной палитрой идеологических настроений и позиций, которые существо­вали в среде мусульман в течение XIX века в разных регионах.

Можно сказать, что этот пример с опа­се­ниями и фобиями вокруг мюридизма на Кавказе — хороший образец для несо­стыковок и параллель­­ного существо­вания, с одной стороны, системы имперской классификации мусульман, когда чиновники сами вырабатывали какие-то категории, названия для описания мусульман, отчасти опираясь на те дискурсы и представления, которые суще­ствовали в среде мусульман. Но в основном, конечно, это были кабинет­ные теории. С другой стороны, мы наблюдаем широкую палитру и разнообра­зие идеологи­ческих направлений, толков, социальных связей, групп, которые имели место в среде мусульман в раз­ных регионах Российской империи. И вот эта сложность, обуславливаю­щаяся этнической пестротой, языковым разно­обра­зием, во многом еще не оценена исследователями. Можно сказать, что в целом в регионах России в основном исповедуют ислам суннитского толка. И очень часто подчеркивается, что мусульмане были приверженцами того или иного суфийского братства, которое, с одной стороны, имело целью путь духовного самосовершенствования для конкрет­ных мусульман, а с другой — являло собой некую форму социальной организации. Но на практике мы ви­дим, что в XIX веке, в частности, существовало многообразие идентич­ностей и форм самоописания, к которым прибегали мусульмане в разных ситуациях.

Так вот, возвращаясь к изначальному посылу, имперская администрация и им­перская наука пытались выстроить из этого очевидного этнографического мно­гообразия религиозных пред­став­лений и позиций некоторые классифи­кации и группы, которые были бы понятны для управления. Очень много нюансов, оттенков и каких-то конкрет­ных практик взаимоотношений при таком подхо­де, конечно, терялись. И если мы обраща­емся только к импер­скому архиву, только к тем донесениям и служебным запискам, которые цирку­лиро­вали в го­сударственном аппарате, то мы рискуем увидеть только одну сторону истории, которая во многом пронизана страхами об исламе.

В той же линии сопротивления и обо­юдного недоверия между империей и му­сульманами находится практика массового переселения мусульман из мест традиционного проживания главным образом в Османскую импе­рию и, реже, в Среднюю Азию. Здесь мы имеем дело с традиционным концептом ислам­ского дискурса — хиджрой (буквально — «переселение»), которое отсы­лает нас к переезду общины пророка Мухаммада из Мекки в Медину в 622 году. Как раз та самая дата, от которой отчисляется ислам­ский календарь. Цель такого пере­езда как раз и заключалась в том, что мусульманская община ищет место, где можно было бы исповедовать религию, исходя из так называемого места войны в земли ислама. К этому дискурсивному приему прибегали многие поколения мусульман в последующей истории в разных уголках исламского мира, в том числе и в России, когда по разным причинам мусульмане решали, что нужно бросать места своего прожива­ния и переме­щаться в идеальное исламское госу­дарство, где якобы им было проще исповедовать религию.

Опять же можно видеть за такого рода объяснениями только религиозную риторику; в то же время здесь же можно видеть какие-то конкретные условия, в которых оказывались те или иные переселенцы. Кто-то действительно боялся насильственной христианизации; для кого-то переселение становилось резуль­татом фрустрации и невозможности реали­зации тех проектов, которые у них были в условиях существования Российской империи. Так или иначе, факт оста­ется фактом: за пару столетий из Крыма, с Северного Кавказа, с Поволжья и из Сибири переехало несколько миллионов мусульман. Большинство из них объясняло свои действия сохранением или спасением религии предков на зем­лях ислама.

Насильственная христианизация, сожжение золотоордынских городов, насиль­ственное переселение форми­ровали негативный опыт для россий­ских мусуль­ман. Тем не менее со време­нем империя осознала необходимость в структурах и рамках, в которые можно было бы поместить ислам, с тем чтобы он был понятен и удобен для управле­ния. Так, в 1788 году было создано Оренбургское магометанское духовное собрание, по сути что-то вроде церков­ной организа­ции для ислама. Этот офис возглавлял муфтий, фактически главный чиновник ислама в империи. При нем было несколько кадиев, мусульманских судей, которые были призваны разбирать частно-правовые дела мусульман и пети­ции. Позже им же доверили ведение мусульманских метрических книг, а также экзамени­рование мулл. Из этого набора функций и обязанностей можно ви­деть, что государство пыталось выстроить некую иерархическую структуру, понятную по задачам и внутренней структуре имперским управленцам. Даже такой жанр, как мусульманские метрические книги, — это очевидное заим­ствование из христианской практики, в которой существуют понятия прихода, духовенства и регистрации, тех циклов, которые происходят среди верующих. Эта система была перенесена на ислам­скую, и надо сказать, что со временем она была адаптирована мусульманами и в какой-то момент даже сами мусуль­мане стали ее защищать.

Несмотря на то что среди мусульман муфтият вызвал отчасти недоверие, не­доумение, со временем, ближе к началу XX века, мусульмане посте­пенно стали признавать его в качестве репрезентативного органа мусульман, осо­бенно когда его возглавили люди с безусловной репутацией богословов, такие как Галимджан Баруди или Риза Фахретдинов. Надо сказать, что в литературе мусульман России есть мотив недоверия ассоциации муфтията и вообще лю­бых духовных лиц, которые осознанно шли на сотрудничество с имперской администрацией. Они считались теми, кто поступился своими принципами и стал частью государ­ственного аппарата. С другой стороны, такая прослойка людей, такие институ­ты, безусловно, служили медиатором между мусульман­скими общинами, разбросанными по всей стране, и органами государственного управле­ния. И время показало, что в опреде­ленный истори­че­ский момент систе­ма муфтиятов оказалась продуктивной, особенно в плане выработки языка взаимоотношений между мусульма­нами в целом и импер­ской политикой.

Поворот государства к администри­рованию ислама совпал с расцветом ислам­ской культуры в Российской империи. За XVIII — начало XX века в Централь­ной России, в Дагестане и в Западной Сибири было создано огромное коли­чество сочинений по всем областям исламских наук на арабском, татарском и персидском языках. Тысячи ученых получили образование не только в из­вестных центрах учености в Средней Азии (в первую очередь в Бухаре, в Ос­манской империи, включая такие центры транснациональных связей в ислам­ском мире, как Медина, Мекка, Стамбул), но также и в Индии, и в не­больших сельских медресе, привлекав­ших многочисленных студентов со всей страны.

Это очень интересный феномен: после присоединения постзолотоордынских государств, их интеграции в Россий­скую империю ислам в городской среде на какое-то время практически пере­стал существовать. Эта высокая ислам­ская культура продолжала жить в небольших сельских поселениях, и именно в них мы зачастую наблюдаем ее необычайный рост и расцвет. Конечно, он был связан с союзом образованной исламской среды и исламского бизнеса, теми людьми, которые смогли сколотить состояние на торговле, в том числе исполь­зуя протекционистскую политику империи в продвижении на Восток, на рын­ки, связанные, например, с торгов­лей чаем. Затем эти капиталы конвер­тиро­ва­лись в строительство исламской инфра­структуры, будь то образо­ва­тель­ные центры, стипендии для учеников, преподавателей, производство ислам­ской литературы и так далее.

Фактически за два столетия в Россий­ской империи появилась целая сеть круп­ных исламских центров, которые воспитывали целые поколения бого­словов и просто хорошо образованных людей. Интересно, что литература и тексты, которые производились в этой среде, находились в тесном диалоге, были тесно интегрированы в литературу и в интеллектуальные тренды, существовавшие в то же время в исламском мире. Такого рода деятель­ность поддерживалась постоянными разъездами, миграцией, совершением хаджа (ежегодного палом­ничества в Мекку), возможностью обучения в ближневосточных центрах, при­ездами зарубежных преподавателей. Всё вместе это создавало транснацио­наль­ную, трансрегиональную атмосферу взаимо­отношений. И тот факт, что боль­шин­ство дискуссий и циркулирование знания происходили на араб­ском, на персидском, на тюркских языках, делал ислам в России частью более широкого исламского мира.

На уровне повседневного взаимодей­­ствия, конечно, эти две генеральные ли­нии — сопротивления и интеграции — трансформировались в различные фор­мы ежедневного взаимодействия, ставшего результатом взаимных усилий, а не репрессий и реакций. Из личных писем мусульман мы узна­ем, что мис­сионер Малов ходил пить чай к своему идеологическому оппо­ненту Захиру Бигиеву. Мусульмане активно участвуют в городской жизни, в слободах, интегрируются в более широкое общество, используют русский язык, печатают литературу на ислам­ских языках — все это в комплексе показывает, что ислам в Российской империи становился частью общества, не являлся каким-то при­вне­сенным извне недавним явлением. И, безуслов­но, к этому фактору очень часто апеллировали сами мусульмане в своих петициях, в написании истории своих деревень, своего рода: они подчерки­вали тот факт, что еще до создания империи, еще до падения ханств на территории, которая позднее стала Россий­ской империей, здесь жили мусульмане, что они были тесно свя­заны с центра­ми исламской цивилиза­ции. Этот дискурс, безусловно, артику­лировался сами­ми носителями исламской культуры и осознавался как значимый.

После революции 1905 года группе мусульман удалось стать депутатами Государственной думы. Это был очень важный опыт, трансформировавшийся затем в политическую активность в эпоху Гражданской войны и раннесо­вет­ское время, когда ряд образованных мусульман предложил свое видение поли­тического устройства новой Рос­сии. Надо сказать, что 1917 год как ру­беж эпох был очень важен для мусуль­ман в России. Мы видим, что в публичных обраще­ниях, в проповедях мусульмане очень часто называют революцию татарским словом хуррият — «свобода». Фактически это слово заменило термин «револю­ция» и несло с собой такой антиколониаль­ный пафос, пафос освобождения от колониальной зависимости и появ­ления возможности для строи­тельства нового общества, для реализа­ции того потенциала, который был заложен внутри исламских общин, для более тесного диалога мусульман с немусуль­манским обществом и выхо­дом развития исламской культуры на новый уровень.

Время русской революции и последо­вав­шей затем Гражданской войны явля­ется во многом временем поиска новых возможностей и альтернативных сце­нариев, которые отчасти разрабаты­вались самими мусульманами, отчасти лидеры мусульман попадали под влия­ние чужих политических, религиозных и более широких социаль­ных сцена­риев. Но, так или иначе, мусульмане осо­зна­­вали тот факт, что это важный исторический рубеж и точка бифурка­ции, в которой они могли реализовать какие-то свои мечты.

На уровне улицы, ежедневного взаимодействия между мусульманами и дру­гими членами российского общества складывались практики, позволяю­щие постепенно выстраивать площадку, где все друг друга понимали и в бук­валь­ном смысле говорили на одном языке. И здесь есть целый спектр таких вза­имоотношений и идей, которые заслуживают того, чтобы их отдельно изучать и говорить о них отдельно. С одной стороны, безусловно, во многих местах соседского прожива­ния мусульман и других народов появлялся язык (или язы­ки) такого межнационального общения. Скажем, в Поволжье таким языком для многих народов был тюрки, или татарский язык. До XX века и русское насе­ление в этих местах могло изъясняться на языке мусульман.

Хорошо известно, что в русский язык проникло довольно большое количе­ство тюркизмов из тех слов, которые были в ходу у мусульманского населения. Точно так же мы наблюдаем постепенную если не русификацию так называе­мых исламских языков, то про­никно­вение тех или иных понятий и даже быто­вых слов в жанры ислам­ской литературы, не говоря о том, что в повсед­невной коммуникации, в обмене письмами между родственни­ками мусульмане могли использовать какие-то слова из русского языка. Ска­жем, есть одно письмо нача­ла XX века, в котором сын муллы называет своего отца русским словом «батюшка», что тоже говорит о сближении мусульман с российским обще­ством даже при общении друг с другом.

Другой интересный аспект такого поиска общих площадок — это феномен общих святых мест и что-то вроде конкуренции разных конфессий в одних и тех же местах поклонения, когда, скажем, какие-то священные родники, священные березы и другие объекты становятся местами поклонения для языч­ников, мусульман и христиан по одним и тем же причинам. Напри­мер, городище Биляр в Поволжье, которое привлекает паломников разных конфес­сий. У них могут быть разные объяснения, почему это место сакраль­но, иногда эти объяснения могут пересекаться, но такая сакральность становится общим местом для пред­стави­телей разных конфессий в этом регионе. Особен­но это характерно для центральной части России. И до сих пор, когда люди приходят совершать разные обряды на одно и то же место и по-разному, может быть, это назы­вают, они так или иначе оперируют в одной сакральной геогра­фии. И это не может не оставлять своего следа в том, как люди представляют себе такую культурную географию и как они видят своих соседей.

Такое культурное взаимодействие между разными представителями конфес­сиональных, религиозных, этнических групп особенно заметно в городском контексте, будь то обраще­ние к медицинским сотрудникам, будь то нюансы, связанные с межнациональ­ными браками, будь то работа в тех местах, где му­сульмане не преобладают. В таких ситуациях, безусловно, мусульмане вынуждены были более интенсивно изучать язык, выглядеть иначе и встраи­ваться в более широкие контексты. В городе включается совершенно другая прагматика, которая смешивает людей с разным бэкграун­дом и заставляет их действовать сообща, подчиняясь логике, не сводя­щейся к догмам той или иной конфессии.

Вопрос о взаимодействии, о каждоднев­ном поиске общего языка, конечно, свя­зан и с правовым статусом мусульман в Российской империи. Надо сказать, что мусульмане, как и другие группы населения, оказывались в треугольнике из нескольких взаимосвязанных право­вых систем, то есть в ситуации правового плюрализма. С одной стороны, это нормы шариата, нормы писаного мусуль­ман­ского права. С другой стороны, существует такое понятие, как народная традиция и какие-то традиционные порядки, принятые в обществе, нерегла­мен­тированные или выходящие за пределы регламентации исламского права, так называемые урф и адат, традиционное право. И, наконец, третий фактор — это российское законодательство, которое могло конкурировать либо активно противостоять влиянию шариата и традиционного права, но тем не менее мусуль­мане каким-то образом выстраи­вали свою повседневную жизнь в этом правовом треугольнике. И зачастую те или иные решения или практики, кото­рые существовали у мусульман (тот факт, что у мусульман принято иметь мно­го жен, или, скажем, то, как должны были выглядеть мечети) исхо­дили из ком­промиссов, которых удавалось достичь. В определенный момент россий­ское законодательство напрямую вмешивалось и в какие-то шаблоны ислам­ской архитектуры. И фактически к XX веку мы имеем некий идеальный тип мечети, который был разработан для средней полосы России, — такой мечети, которая была очень похожа внешне на приход­скую церковь.

В целом совокупность реальной жизни в обстановке правового плюрализма и поисков решений в каждодневной прагматике, во взаимодействии с пред­ставителями других конфессий — вот что определяло образ российских му­сульман и их самосознание, самосозна­ние причастности, сопричастности мусульман к строительству Российского государства. Это еще один мотив, кото­рый постоянно присутствует в обра­щениях мусульман и в их само­опи­­са­­нии, особенно когда мусульма­не апеллировали к своему опыту службы в ар­мии. Дискурсивно мусуль­мане использовали этот опыт для того, чтобы отста­ивать свои интересы и говорить о том, что ислам в Россий­ской империи явля­ется легитимной частью общества и мусульмане имеют свое право в этой стра­не. В каком-то смысле даже артикулируется идея о родине — что Россия явля­ется мусульманской родиной для этих людей. Хотя, конечно, были разные точки зрения и разные интерпретации того, что такое родина для мусульман, но тем не менее к XX веку мы видим постепенное строительство собствен­ной идентичности как идентичности российских мусульман в центральных райо­нах Российской империи и на ее окраинах.

Примерно со второй половины XIX века национализм, артикуляция понятия «нация» становится важным фактором в исламской среде, главным образом в Центральной России. Шигабутдин Марджани пишет первую нацио­наль­ную историю. Начинает артикулиро­ваться понятие нации — миллят — как сообще­ства людей, объединенных одной религией и одним языком и при­мерно одной территорией прожива­ния. Но интересно, как эти концепции нации сопряга­лись, конкурировали, находи­лись, может быть, на разных, парал­лельных дискур­сивных площадках с другими формами идентичности. Скажем, легенды об исламизации региона формировали мощную мест­ную иден­тичность, кото­рая противо­поставляла местных мусульман и мусульман из других регионов. Скажем, в Поволжье, в Урало-Поволжье в XIX веке была мощная идентичность вокруг священного города Булгар и священных захоронений, связан­ных с при­ходом ислама в этот регион. В Сибири мы наблюдаем такую же ситуацию, когда захоро­нения святых подвижников ислама становятся частью сакральной топографии ислама в этом регионе.

И этот дискурс о ненациональной, конфес­­сио­наль­ной групповости, привязан­ной к географии, становится параллельным самоопределением, которое не все­гда может быть каким-то образом приведено в соответствие с националь­ными идентичностями. Скажем, в той же Сибири всегда были очень прочные связи между местным населением и Среднеазиатским регио­ном, с Узбе­киста­ном и Таджики­станом. Эти связи развива­лись на протя­жении столетий; в каком-то смысле даже можно сказать, что такого рода трансрегио­нальные взаимоотно­шения были здесь прочнее, чем между Сибирью и Повол­жьем. И такая поста­новка вопроса позволяет нам видеть сложности в том, как мусульмане себя определяли, как в ре­аль­ности выстраивались контакты и какие связи оказыва­лись прочными, а какие — слабыми в исторической динамике.

Иными словами, при обсуждении нацио­нального и религиозного здесь важно держать в уме то, что для самих акторов на исламском пространстве эти поня­тия не были застывшими катего­риями и они чувствовали себя вправе творче­ски подходить к их концеп­туализа­ции и реализации в своей жизни.