Расшифровка Течения и направления в исламе
Первые три века после пророка считаются формативным периодом в истории ислама, временем, когда образуются, отстраиваются друг от друга основные направления, школы богословской правовой мысли, главные интеллектуальные тенденции. И это все создало то идейное разнообразие ислама, о котором мы будем говорить. Прежде всего оно было связано с многозначностью ключевых понятий, которые используются в священных текстах. Коран и хадисы, то есть предания о словах или поступках Мухаммада, описывают основные положения мусульманского вероучения и практики, нормы и запреты в самом общем виде. На практике же всегда возникала необходимость интерпретации этих текстов.
Если при жизни пророка эта интерпретация осуществлялась им самим (потом мусульмане стали рассматривать ее как Сунну — знания, которые они черпали из хадисов), то после смерти пророка, когда все его действия и слова стали нуждаться в систематизации, особое значение приобрело мнение его сподвижников, учеников и учеников этих учеников, которые видели, как он
Появилось большое количестве интерпретаций (причем изначально не было очевидно, чья интерпретация может претендовать на большую близость к истине), и довольно скоро эти различия привели к серьезным разногласиям. Причем часть из них были заложены в словах Мухаммада — в частности, в одном из преданий Мухаммад предсказывает, что община мусульман расколется на 73 группы, или 73 секты. В некоторых изводах этого предания говорится, что все будут в огне и только одна из них спасется, и есть вариант предания, где говорится, что спасутся все. Более известен первый вариант.
Соответственно, каждая из этих групп, которых возникло довольно быстро гораздо больше, чем 73, доказывала, что именно она является той единственной спасшейся группой, которая, в отличие от остальных 72, будет не в адском пламени, а на правильном пути.
С другой стороны, есть предание, в котором пророк говорит, что «разнообразие (или разногласия) в моей общине — проявление милости Божией». И в этой связи очень важно, что
Из всего этого видно, что ислам изначально и не мыслился как монолитная унифицированная и иерархически организованная структура. С самых первых десятилетий исламское вероучение формировалось в живой дискуссии, которая временами до крайности обострялась. Эта дискуссия всегда теснейшим образом была связана с развитием исторических событий вокруг, поэтому религиозные споры всегда приобретали политическое значение, как и наоборот: политические дискуссии наполнялись религиозным смыслом.
Все эти проблемы связаны еще и во многом с тем, что, как мы знаем, пророк изначально был не только духовным лидером, вероучителем, но и политическим и военным руководителем. Мусульманская община, созданная им в Медине, фактически была становящимся государством. Поэтому ислам изначально был бо́льшим, чем просто религия, это и система регулирования личных взаимоотношений человека с Богом, и нормативная и правовая система, которая регулирует взаимоотношения людей между собой, с властью и правосудием. И все эти вопросы занимают не меньше места в исламском дискурсе, чем вопросы метафизики, вопросы рая и ада.
Можно выделить три главные группы проблем, вокруг которых складывались различные школы исламской мысли первых трех веков. Первый круг проблем связан с вопросами власти и руководства общиной. Такого рода вопросы стали возникать у мусульман задолго до того, как они стали интересоваться абстрактными богословскими проблемами. Связано это с тем, о чем я уже сказал: с особенностями устройства ранней мусульманской общины и ее историческими судьбами после смерти пророка.
Поскольку Мухаммад — последний пророк, то руководитель общины, который встал бы во главе нее после его смерти, должен был совмещать в себе также функции духовного и светского руководителя. В качестве продолжателя учения он назывался преемником пророка,
В тот момент, когда община признает
Эти вопросы не были урегулированы в исламском праве с самого начала, и, когда сразу после смерти пророка нужно было избрать первого халифа, возникли разногласия между двумя группами мусульман по поводу кандидатуры. Тактическое решение на тот момент было найдено, и преемник был избран, но все равно несогласные остались, это несогласие копилось — и вылилось оно критическим образом через 20 лет после смерти пророка в конфликт во время правления третьего халифа Усмана. В результате конфликта произошло восстание, в ходе которого халиф был убит, после чего возникает первый лагерь политического противостояния, и эта ситуация вскоре формулируется в терминах исламского права.
С одной стороны, была группа сторонников халифа Али, зятя пророка и фактически продолжателя его рода, поскольку тот был женат на его дочери Фатиме, которую мы знаем как шиитов. Вскоре эта политическая позиция была поддержана особого рода религиозными аргументами, когда сформировалось учение о святости пророческого рода и непогрешимости происходящих из него имамов. То есть этой святостью и непогрешимостью обосновывалось исключительное право Алидов на руководство общиной, на имамат, и невозможность
Тем не менее далеко не все из первых мусульман признали такое положение вещей. И лагерем, противостоящим Али, были Омейяды — род, который впоследствии станет династией халифов. И когда Али решил примириться с ними, из его сторонников выделилась группа, не принявшая примирение. Они получили название хариджитов.
Хариджиты выступили с радикальным протестом против обоих противоборствующих лагерей. Более того, они сочли примирительный шаг Али навстречу своим противникам вероотступничеством. И отсюда возник вопрос о том, как нужно оценивать лидера мусульман, имама, совершившего некий непростительный поступок. Потому что если правитель является вероотступником, то ему не только нельзя подчиняться — против него необходимо вести священную войну за возвращение власти в руки правоверных. С точки зрения хариджитов, имамом мог стать любой мусульманин вне зависимости от его происхождения. Это была вот такая крайняя противоположность позиции шиитов, для которых фактор происхождения — ключевой: имамом может быть только тот, кто принадлежит к дому пророка. Хариджитская позиция — это прямая противоположность: любой, кто поддержан общиной, может стать имамом, даже если он черный эфиопский раб. Главное, чтобы он сам обладал качествами, которые позволяют ему руководить общиной, в первую очередь — религиозной праведностью, и чтобы он был поддержан общиной.
Между этими двумя крайними точками находилось то мусульманское большинство, которое позднее будет называть само себя сторонниками Сунны, обычая пророка, и согласия общины и кого мы знаем под названием сунниты. Сунниты считают, что халиф должен быть поддержан общиной — это важнейшее условие легитимности его как имама мусульман, но при этом халифом может быть не любой, им должен быть человек, происходящий из племени курайши — из того племени, к которому принадлежал пророк.
Для арабов VII века фактор происхождения был очень важен, поскольку мы имеем дело с родоплеменным обществом, в котором только-только появилась, благодаря Корану, благодаря Мухаммаду, идея духовного равенства людей перед Богом.
Еще одна группа вопросов — назовем их вопросами метафизики — стала обсуждаться мусульманами уже после того, как ислам вышел за пределы Аравийского полуострова, после того как закончилось внутреннее противостояние, гражданские войны первого столетия ислама, и снизился накал внешних завоеваний. Мусульмане перешли к мирной жизни и стали жить в городах, как в старых городах Ближнего Востока, так и в тех новых городах, которые возникали вокруг арабских военных лагерей на завоеванных территориях.
И здесь нужно не забывать, что территории, вошедшие в халифат, — это страны древней культуры с развитыми религиозными традициями, с развитыми традициями интеллектуальной, в том числе богословской, мысли, представленные самыми различными конфессиями. Это и христиане, и иудеи, и зороастрийцы, и гностики-манихеи, и прочие духовные движения Передней Азии и Среднего Востока. Все эти люди жили вместе под властью ислама, обменивались практическими знаниями и абстрактными идеями.
И в этом смысле перед мусульманами не могли не возникнуть те же самые вопросы, которые, например, были актуальны в это время, скажем, для христианской богословской полемики.
Применительно к исламу таковыми вопросами были, например, следующие. Во-первых, это проблема соотношения божественной сущности и божественных атрибутов. Она вылилась в дискуссию о том, сотворен ли Коран. Какая здесь связь? Коран, согласно вероубеждению мусульман, является прямой речью Бога, сообщенной пророку через архангела Гавриила — Джибриля. Соответственно, раз это слово, то оно является проявлением атрибута божественной речи. И если мы говорим, что божественные атрибуты неотделимы от божественной сущности, то есть единосущны Богу, то получается, что слово Божье, то есть Коран, является предвечным и несотворенным. Если же мы отрицаем наличие неотъемлемых от божественной сущности атрибутов, то мы можем говорить о том, что Коран — это книга, пусть основанная на Божественном откровении, но сотворенная, как и все в мире. А раз так, то она может быть подвержена искажениям, изменениям, исправлениям, связана с условиями места и времени и так далее.
Эта достаточно абстрактная дискуссия во многом навеяна сходными дискуссиями в раннехристианском богословии вокруг проблематики Логоса. Но в контексте халифата это имело серьезное значение, не только абстрактно-метафизическое, но и прикладное, в связи с тем, что в конце 20-х годов IX века аббасидский халиф ал-Мамун попытался внедрить идею сотворенности Корана в качестве официальной, поддержанной государством догмы. Это вызвало сопротивление значительной части уже хорошо сформировавшегося и крепкого к тому времени лагеря мусульманских богословов-традиционалистов, правоведов, хадисоведов и так далее. Во многом это сопротивление было связано с тем, что идею о сотворенности Корана поддерживали и продвигали прежде всего так называемые мутазилиты — одна из самых первых школ мусульманского спекулятивного богословия, рационалистической теологии ислама. В значительной степени все последующие школы мусульманской мысли обязаны им разработкой основной проблематики, терминологии и постановки главных вопросов. Тем не менее мутазилитское учение было большинством мусульман признано в конечном итоге неверным и отвергнуто. Несмотря на его исторический вклад в формирование самой проблематики и направления мысли как такового.
Когда ал-Мамун попытался объявить нормативной государственной ортодоксией этот элемент мутазилитского учения, большинством это было воспринято как попытка использования государственного ресурса государства, и сопротивление заставило через
Таким образом, в исламе стало невозможным возникновение институций церковного типа, как это произошло в христианстве. То есть иерархической структуры, которая своим волевым решением определяла бы границу между правоверием и заблуждением, ортодоксией и ересью и так далее. Эту функцию попыталось было на себя взять мусульманское государство, но эта его инициатива встретила жесткое сопротивление со стороны носителей мусульманского знания.
Из этого потом следовало еще много чего. Например, что в классической суннитской концепции халифата полномочия халифа крайне ограничены. То есть по большому счету халиф представляет собой исполнительную власть, обязанностью которой является осуществление правосудия на основе божественного закона и защита земель, на которых живут мусульмане. Никакой законодательной функции, несмотря на то что он глава государства, он не имеет, законодателем является Бог, государство управляется на основе божественного права, интерпретировать этот божественный закон могут его знатоки, к каковым халиф тоже не относится. С точки зрения классической суннитской концепции верховной власти быть знатоком шариата, мусульманского права, еще не значит лучше всего подходить на роль халифа.
Следующий подвопрос — это свобода воли и предопределение. Упомянутые мутазилиты выступили с идеей неограниченной свободы воли и отрицали божественное предопределение как таковое. Общее название у сторонников неограниченной свободы воли человека — кадариты. Противоположную им позицию занимали так называемые джабариты (от арабского слова «джабр» — «принуждение»), которые считали, что свободы воли у человека нет вовсе: все предопределено Богом, в том числе и поступки, которые совершает человек. Между этими двумя полюсами разворачивалась более широкая дискуссия, где было много промежуточных точек зрения.
В конечном итоге в суннитском богословии, то есть у большинства мусульман, возобладала концепция, что есть и то и другое. И основная задача — попытаться логически примирить тезис о наличии предопределения, который не может быть подвергнут сомнению, потому что он сформулирован в Коране, с таким же несомненным и однозначно сформулированным в Коране тезисом об ответственности человека. Таким образом, и идея свободы воли, и идея предопределения вошли в основополагающую исламскую догматику. Было бы заблуждением считать (хотя это очень распространенное заблуждение и его часто можно встретить в популярной и даже иногда в научной литературе), что исламу свойствен безоговорочный фатализм и отсутствие идеи о свободе человеческой воли.
Еще одним вопросом, по которому можно провести выделение ряда мусульманских школ, был следующий вопрос: продолжает ли оставаться верующим мусульманин, совершивший тяжкий грех? В чем состоит эта проблема. Еще в Коране при обращении к бедуинам Бог говорит им: «Вы не уверовали, а вы только приняли ислам. А вера еще не вошла в ваши сердца» Бедуины сказали: «Мы уверовали». Скажи: «Вы не уверовали. Посему говорите: „Мы стали мусульманами“. Вера еще не вошла в ваши сердца. Если вы подчинитесь Аллаху и Его посланнику, Он нисколько не умалит ваших деяний. Воистину, Аллах — Прощающий, Милосердный» (сура 49 «Комнаты», аят 14)..
Поскольку принятие ислама с такой точки зрения является внешним актом — декларация признания единобожия и пророческой миссии Мухаммада, тогда относительно каждого мусульманина может быть задан вопрос, он верующий или, например, лицемер? Или он обладает
Эта позиция никогда не могла быть единственной, и сформировалась противоположная этому позиция, сторонников которой называли мурджииты, от арабского термина «ирджа» — «откладывать». Мурджииты откладывали суждение о статусе мусульманина, совершившего большой грех, до Судного дня. И считали, что такое суждение окончательно может вынести только Бог. Мы же, люди, с их точки зрения, должны считать мусульманином каждого, кто себя таковым декларирует, если он не доказывает
В политическом приложении позиция мурджиитов означает то, что каким бы неправедным ни был правитель, пока существует представление о том, что все-таки он мусульманин и он выполняет базовые функции защиты ислама и правосудия, ему необходимо подчиняться и недопустимо против него восставать.
Как и во всех остальных случаях, между двумя крайними полюсами, хариджитами и мурджиитами, формировался основной корпус мусульманских точек зрения на статус человека, совершившего большой грех. Доминировать в итоге стала точка зрения, что праведные деяния могут увеличивать веру человека, а греховные могут ее уменьшать. Но эта уменьшающаяся вера человека никогда не исчезает полностью. То есть, если он совершает праведные поступки, его вера укрепляется, а если он грешит, она уменьшается и у него могут даже возникать сомнения в вере, но целиком она не исчезает. Поэтому такой человек остается мусульманином, но как бы считается грешником.
К этим противостоящим догматическим и прочим школам принадлежала все-таки меньшая часть мусульман. Большая же часть, остававшаяся лояльной правящим халифам и идее гражданского мира, получила наименование «сторонники Сунны и согласия общины» и составила основное, доминирующее в исламе направление — сунниты. Суннитское учение формировалось как равноудаленное от всех противоборствующих партий и апеллировало к принципу золотой середины, умеренности и опоре на общепризнанный обычай пророка — Сунну, представление о которой формировалось на основе хадисов — преданий о словах или поступках Мухаммада.
Таким образом, Сунна составляла второй после Корана по значимости вероучительный и нормативный источник. С этой точки зрения центральной была проблема определения достоверности хадисов, отсечение признанных недостоверными — так называемое хадисоведение.
К третьей группе идеологических разделений относятся правовые. В первой половине VIII века начинают складываться первые школы исламского права. Обычно выделяют две основные школы. Одну из них формируют сторонники так называемого самостоятельного суждения, асхаб ар-рай, в основном они были сосредоточены в Ираке. Другую, центром которой была Медина в Аравии, — сторонники предания — асхаб аль-хадис. Разница между ними в том, в какой степени правоведы этих школ были готовы использовать рациональные и умозрительные методы при вынесении того или иного юридического суждения.
Сторонники самостоятельного суждения широко применяли различные рациональные методы, сторонники же предания, наоборот, предпочитали следовать буквальному тексту Корана и хадисов и не обращаться к рациональным методам. Из этих двух школ впоследствии выросли основные мазхабы — школы мусульманского права, в том числе и те четыре суннитских мазхаба, которые существуют и по сегодняшний день. Это ханафиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Каждый из них в той или иной степени восходит к одной или другой ранней школе. Наиболее последовательно принципы сторонников суждения развивают ханафиты, наиболее последовательными сторонниками предания являются ханбалиты и маликиты, а шафииты занимают промежуточное положение между сторонниками предания и сторонниками мнения. Эти четыре школы представляют собой то, что сохранилось до сегодняшнего дня из широкого разнообразия правовых школ средневекового ислама.
В некоторых регионах мусульманского мира преобладает
Важным следствием из этого не иерархически организованного многообразия школ догматики права, различных религиозных позиций в исламе является то, что во многих случаях, хотя и не всегда и не во всем, один и тот же человек может совмещать в своем мировоззрении и в своей жизни разные школы права с разными политическими ориентациями. При этом он будет в своей повседневной религиозной практике следовать решениям тех правоведов, догматические взгляды которых не обязательно совпадают с его догматическими взглядами.
Такая ситуация возникла не сразу в средневековом исламе, и заслуга в закреплении этого многообразия как легитимного принадлежит исламскому правоведу и богослову Абу Хамиду аль-Газали. Он создал в XI–XII веках масштабный теолого-философский синтез ислама, объединив подходы правоведов, философов, мистиков и спекулятивных богословов и фактически сформировав вот ту картину рамок законного разнообразия, по крайней мере, суннитского ислама, которая господствовала безраздельно практически до Нового времени. Сегодня его идея господствует не безраздельно, а оспаривается со стороны прежде всего салафитов — радикальных фундаменталистов, но тем не менее все равно является преобладающей в исламе.
Притом что разногласие, согласно пророческому преданию, является милостью Бога, милостью оно является тем не менее в пределах все-таки определенной базы, которая является общей для всех. Эта база определяется пятью столпами ислама и шестью столпами веры.
На сегодняшний день порядка 90 % мусульман во всем мире — это сунниты, сторонники Сунны и согласия, наиболее умеренной и центристской школы исламской мысли, равноудаленной от всех крайностей. Сунниты, как правило, принадлежат к одной из четырех правовых школ — ханафиты, шафииты, маликиты и ханбалиты — и к одной из двух догматических школ — ашариты либо матуридиты. Но могут быть и исключения. Некоторые мусульмане, считающие себя суннитами, не относят себя к
