Расшифровка Как православие пережило иго

Содержание пятой л­екции из курса «История православной культуры»

Монгольское завоевание стало одним из самых страшных испытаний и иску­шений в русской истории. Речь прежде всего идет о культурном погроме, который сопровождал первые годы завоевания. Мы знаем, что, придя на Русь, монголы не ставили своей целью насадить какой-то постоянный режим окку­пации. Но что произошло? Древнерусские города разрушались, их население погибало, а часть, остававшаяся в живых, уводилась в полон. А надо сказать, что именно города были средоточием той, только еще зарождавшейся, русской православной культуры. Да и большая часть монастырей, которые были средо­точием этой культуры — в них переписывались книги, писались иконы, — разрушались вместе с городами, ибо города были средоточием монастырей вплоть до XIII века; вместе с горожанами погибали и монастырские монахи.

Из-за монгольского завоевания мы до сих пор не можем представить себе даже в самых общих чертах, каков же был корпус читавшихся на Руси книг — пере­ве­денных с греческого языка и написанных русскими просвещенными священ­­нослужителями. Но уже по одному тому, что митрополит Киевский Иларион пишет свое «Слово о законе и благодати»  «Слово о законе и благодати» представляет собой торжественную речь, составленную, по разным данным, между 1037 и 1050 годом., а несколько позже святой Кирилл Туровский пишет свои проповеди, наконец, по тому, что в Древней Руси появ­ляется такой литературный шедевр, как «Слово о полку Игореве», мы можем конста­тировать, что приобщение Русской церкви к традиции византийской церков­ной культуры, пусть и переведенной на славянский язык, обусловило доволь­но раннее появление у нас оригинальной русской литературы. Да, пре­имуще­ственно церковной, но включавшей в себя выдающиеся жития и пропо­веди. Тем не менее, оказавшись в условиях тяжелого монгольского завоевания, Русь продолжала жить. И XIV век, ставший веком возрождения русского мона­ше­ства, может рассматриваться как период нового культурного творчества в истории Русской церкви и Руси как таковой.

С середины XIV века мы можем констатировать начало возрождения монаше­ства. Правда, это было уже иное монашество. Монахи старались созидать свои обители не в городах при помощи государственной власти, как это было в Древ­ней Руси, а в отдаленных местах, в дремучих лесах Северо-Восточной Руси, куда трудно было забрести постоянно расхищавшим Русь монголам и соб­ственным русским ратникам. Ощущение крушения Руси, отрыв ее от ви­зан­тийского корня побуждал энтузиастов, молодых людей, которые особенно остро чувствовали несовершенство мира, уходить из него и творить новую реальность своей души и окружающего мира в отдаленных небольших скит­ских или келиотских монастырях.

Действительно, киновия — большой общежитный монастырь, каковым была, например, Киево-Печерская лавра, — уходит в это время в прошлое, и такие выдающиеся созидатели русского монашества XIV века, как преподобный Сер­гий Радонежский и Кирилл Белозерский, начинают свое монастырское служе­ние или просто с отшельничества, или же с создания небольших мона­стырей без обширного монастырского хозяйства, а наоборот, предполагавшие глубо­кую аскезу и погруженность в молитвенную жизнь. Конечно, у них уже не было возможностей, которыми обладали монахи Киевской Руси. У них были подчас очень отрывочные сведения о традициях монастырской жизни, какой она была в древности, какой она продолжала оставаться в современную им эпо­ху, напри­мер на Афоне. Но было устное предание, были отдельные сохранив­шиеся и полагавшиеся в основу библиотек будущих монастырей рукописные книги, опираясь на которые они занимались тем, что, собственно, и составляет суть православного монашества — умным деланием. Конечно, это не способ­ство­ва­ло развитию богословия как такового, но духовная жизнь в этих, прежде всего заволжских, монастырях рубежа XIV–XV веков развивалась весьма интен­сивно.

Следующим — наряду с первыми оригинальными, написанными уже на сла­вян­­ском проповедями, посланиями, житиями и поучениями — этапом по со­зи­данию русской духовной культуры становится русская икона. Если киев­ский период предполагал в основном подражательную иконопись, вос­производив­шую греческие образцы, то уже с конца XIV — в XV веке мы видим оригиналь­ную русскую иконопись. Впоследствии выдающийся религиозный философ князь Евгений Николаевич Трубецкой назовет ее «умозрением в крас­ках». Это действительно было так. Выдающиеся представители монашества стяжали в тиши монастырских келий на фоне взбудораженной монгольскими завоева­ниями и погружавшейся в языческое азиатское варварство Руси колос­сальный духовный опыт, и он прежде всего находил воплощение в иконопис­ных образах.

Действительно, для того, чтобы выразить свой духовный опыт на догматиче­ском, богословском уровне, необходим инструментарий и определенная бого­словская образованность. И ею не обладали даже ни преподобный Сергий Ра­донежский, ни преподобный Кирилл Белозерский, ни их замечательные про­должатели — преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий. У них был опыт духовной жизни, пасторского назидания своих учеников. Но живопись не тре­бует систематического богословского или гуманитарного образования, она требует прежде всего художественного дара, интуиции, образного созна­ния. Вот эти качества древнерусских иконописцев уже периода Московской Руси (прежде всего преподобного Андрея Рублева) позволяли через икону выразить тот опыт постижения горнего мира, который осмыслялся в Византии и в За­падной Европе в категориях отвлеченного рационального богословия.

Мы можем сказать, что монастыри, разбросанные в дремучих лесах Северо-Вос­точной Руси, в XIV–XV веках сохраняли для нас вот ту высокую церковную культуру, которая могла быть сопоставима с культурой Византии, но которая в богословском отношении была практически безмолвной. И происходило это на фоне того, что было в остальной части Руси. А Русь переживала страшный период опустошения и искушения: князья были низведены до уров­ня сатрапов, терзавших собственную страну в угоду иноземным и иноверным завоевателям и собственным политическим амбициям. Приходское духовен­ство пребывало еще в большем невежестве, чем в Древней Руси. Что же каса­ется народа, то, естественно, имея таких несовершенных пастырей, русский православный на­род периода Московской Руси не может похвастаться какой бы то ни было значительной формой не то что церковного богомыслия, но церков­ного благо­честия. То двоеверие, которое имело место в Древней Руси, процве­тало и в пе­риод Московской Руси: когда в красном углу можно было найти и икону, и изо­бражение какого-нибудь языческого божества, оберега; когда русский крестья­нин в одних случаях обращался к священнику, а в другом — к кол­дунье; когда потраву для скота соседа разводили на святой воде, чтобы она была действен­нее, а в приворотное зелье могли добавить евхаристию, выне­сенную во рту из храма, — когда христианские святыни воспринимались про­сто как магиче­ские элементы, позволявшие подчас совершать совершенно без­нрав­ственные дела. И часто приходские священнослужители не находили воз­мож­ности про­тивостоять этому и пытались сочетать несочетаемое. Народ пребывал во все большем и большем религиозном невежестве. И в то время как монашество духовно совершенствовалось, мир в лице московских князей, служилых лю­дей и обыкновенных холопов и смердов пребывал в духовном запустении.

Весьма показательно, что в этот период русское монашество выдвигает из своей среды двух выдающихся преподобных, которые, будучи людьми окуль­­туренными в той мере, в какой могли быть просвещены люди той поры, поста­вили перед собой цель не только преобразования монашества, но и преоб­разо­ва­ния всего социума, который горделиво назовет себя Третьим Римом в конце XV века. Я имею в виду преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сор­ского. Их принято противопоставлять в исторической литературе, и, надо ска­зать, неслучайно. Ученики двух преподобных действительно с трудом воспри­нима­ли друг друга и видели лишь каждый в своей традиции полноту воплоще­ния традиций монашества. Но для этих двух великих преподобных было харак­тер­но понимание монашества как начала, которое призвано не только помочь преобразиться душе монашествующего, но они видели в монастырском мона­ше­стве институт, который может повлиять и на развитие жизни как таковой, широкого круга христиан. 

Обычно преподобный Нил Сорский воспринимается как отвлеченный созерца­тель, хотя и очень возвышенный, высоконравственный монах. Он действитель­но приобщился к опыту жизни афонского монашества, побывав на Афоне, но, впрочем, так и не выучил греческого языка. Он основал свой монастырь (сна­чала скит, впоследствии Нило-Сорская пустынь) в убеждении, что монахами могут быть очень немногие люди, что призвание монаха прежде всего молит­венно-аскетическая жизнь, полное отрешение от мира, духовная созерцатель­ность. И с его точки зрения как бы общественный, социальный аспект мона­ше­ства заключался прежде всего в том, что монашество, являя миру подлин­ный аскетический идеал христианства, опосредованно, через молитву о мире, мо­жет преобразить его и через возможность для немногих избранных аристо­кра­тов духа, обретающих себя в нестяжательских монастырях, открыть для себя новый образ преображенного человека.

Наверное, такой путь имел право на существование — путь отрешенной от ми­ра созерцательной жизни. Но для преподобного Иосифа Волоцкого он казал­ся небезусловным. Для него было очевидно, что монашество является, пожалуй, единственной социальной силой Руси, которая способна не только помочь пре­образиться тем, кто в него вливается, но способна изменить и жизнь страны как таковой. Иосиф Волоцкий был убежден, что в монахи могут прийти очень многие, просто не надо ставить перед ними сверхзадач. Монастыри, конеч­но же, должны иметь большие хозяйства, большие землевладения. Не для того, чтобы искушаться богатством, а для того, чтобы значительная часть монахов, не способная просто к созерцательной жизни, а нуждающаяся в постоянной физической аскезе, осуществляла эту аскезу, в поте лица добывая не только для самих себя хлеб, но и создавая монастырское богатство, которое для пре­подоб­ного Иосифа Волоцкого было что-то вроде фондов общественного потреб­ле­ния. Он не верил в то, что государство должным образом будет забо­титься о своих подданных, и видел именно в монастырях ту силу, которая помо­жет людям, живущим вне их, переживать сложные испытания жизни. Он был убежден, что монахи должны активно способствовать просвещению, хотя традиции такой, собственно, ни в византийском, ни в русском монашестве так и не сложилось. Он был убежден, что не только отрешенность от жизни обще­ства и государства, но и право выносить суждения, нравственные сужде­ния о неправых государях и неправом обществе является обязательной частью жизни монастырских монахов. Можно сказать, что Иосиф Волоцкий напоми­нал представителей западного монашества.

Cоздав свою школу последователей, они предложили два пути для развития монастырской жизни, для развития жизни как таковой. И не в кон­фликте двух этих течений, а в их соработничестве могла бы раскрыться дальнейшая пер­спектива развития русского монашества, в том числе и в плане перенесения того духовного опыта, который приобретали нестяжатели, посред­ством той просветительской системы, которую были готовы создать иосифля­не, перене­сения этого духовного опыта в жизнь православных мирян. Но этому не сужде­но было случиться. Вовлеченность в политические интриги государ­ства, попыт­ки государства, вмешивавшегося в дела Церкви, превратить ее в свой безгласный инструмент привели к тому, что последователи преподоб­ного Нила Сорского и Иосифа Волоцкого оказались в непримиримом конфлик­те, и фор­маль­ная победа сторонников преподобного Иосифа Волоцкого ничего не из­менила. Но главное было осуществлено уже тогда. В самый неподходящий для ка­кого бы то ни было культурного развития период, период монгольского завоевания, русское монашество, находясь в тяжелейших условиях культур­но­го, общественного, политического, духовного упадка, смогло предложить очень интересную перспективу развития русской духовной жизни в контексте осмысленной монастырской аскезы, в контексте созидания таких монастырей, характер отношений в которых любого нехристя заставлял задуматься о вели­чии христианства.

Что касается неизбежных при любом богословском развитии искушений, то на­до сказать, что это продолжавшееся вплоть до конца XV века абсолют­ное богословское безмолвие Русской церкви приводило, в частности, и к тому, что и ереси у нас значительные не появлялись. Чем меньше человек мыслит, тем меньше у него возможности впасть в какую-нибудь ошибку, и наоборот. Не­слу­чайно гиперразвитая культурная жизнь Византии породила в свое вре­мя столько ересей. Но на рубеже XV–XVI веков ереси стали проявлять себя, в ча­стности ересь жидовствующих, привнесенная к нам, по одной из вер­сий, ариф­метиком киевского князя Схарией  Жидовствующие — еретическое движение, существовавшее в последней трети XV — начале XVI века в Новгороде и в Москве. Преподобный Иосиф Волоцкий в «Сказании о новоявившейся ереси», представляющем собой предисловие к «Просветителю», назвал имя человека, который начал распро­странять среди православных свои взгляды, «жидовина» — Схария, сообщив, что он был известным астрологом и «чернокнижником».. Она не смогла получить сколь­ко-нибудь значительного развития на русской почве и сошла на нет до­вольно быстро. Но это был опыт, который показал — и показательно, что имен­но преподобный Иосиф Волоцкий первым отреагировал на это, — что богосло­вие необходимо нам не только для того, чтобы осмыслять глубже и полнее свой собственный опыт, но и для того, чтобы уметь противостоять вызовам окружающего мира. Неслучайно преподобный Иосиф Волоцкий и пишет в кон­тексте полемики с жидовствующими первый в русской истории обличитель­ный, полемический трактат «Просветитель».

Нужна была форма культуры, которая могла бы быть доступна очень многим, а не отдельным гениям духовной жизни. И вот здесь нельзя не вспомнить мос­ковского митрополита Макария, который, исходя из того, что главной формой сохранения русской церковной культуры является книжность, решается на еще один столь же дерзновенный, как и опыт святых Мефодия и Кирилла, экспери­мент. Он пытается в стране, где не было ни одной богословской школы, создать книжное собрание, которое могло бы заменить богословски взыскующим рус­ским христианам вот эту самую богословскую школу. Он исходит из того, что любой книжный благочестивый русский человек читает минеи, то есть бого­служебную книгу, в которой содержатся службы на каждый день тем или иным святым. Так вот митрополит Макарий как бы вкрапляет в тексты миней сочи­нения, жизнеописания этих святых, какие-то сочинения, так или иначе по про­блематике связанные с творчеством этих святых. И получается собрание книг, построенное по принципу минеи, которое позволяет человеку из недели в не­делю, из месяца в месяц, читая эти тома, приобщаться ко всей полноте книж­­ных знаний Древней Руси. Это издание оказалось технически неосуще­стви­мым — великие Четьи минеи так и остались свидетельством удивитель­ного опыта по созданию у нас богословской школы без собственно принципов школьного образования.

Но этот опыт в значительной степени подчеркнул необходимость появления богословской школы, которой не обладала к этому времени православная церковь, но которая развивалась при активном участии византийских бого­словов на Западе.

Казалось бы, все благоприятствовало этому замыслу. Ведь объявившая о своей автокефалии самочинно в 1448 году Русская православная церковь наконец была признана. Де-факто после признания восточными патриархами Ивана Грозного православным царем, а де-юре — после того, как у нас побывал патри­арх Иеремия и возвел в патриархи нашего митрополита Иова. Мы вернулись в мир православной цивилизации как полноценное православное царство и од­но­временно церковь. Более того, со времен Ивана III, после падения Кон­стан­ти­нополя, нам казалось, что теперь удел быть новым Римом, Третьим Ри­мом принадлежит нам. И это, конечно, вдохновляло: вчерашний улус монголь­ского хана, переставший быть таковым лишь в 1480 году  В этом году произошло так называемое стояние на реке Угре — военные действия между ханом Ахматом и Иваном III, которые закончились победой русского войска., вдруг становится средо­то­чием православной цивилизации. И вот здесь надо отметить то обстоя­тель­ство, что вот уже в XV, XVI веке происходит дальнейшее отчуждение восточ­ного христианства, православного мира от хри­стианства западного. Того са­мого, которое и создало к XVI веку совершенную систему школьного образо­ва­ния, позволявшую передавать богословскую тра­ди­цию огромному количе­ству людей на очень высоком интеллектуальном уровне. И вопрос теперь уже стоял во всей своей остроте: без богословской школы Русская православная цер­ковь, претендующая на то, что она является церковью последнего право­слав­ного царства, не сможет противостоять осуще­ствлявшейся в ту пору и по­ли­тиче­ской, но самое главное — религиозно-куль­турной экспансии Запада. 

Вот парадоксальный момент, который наступил в истории Русской церкви. Для того чтобы сохраниться как самодостаточная церковь, ей нужно было обре­сти традицию богословского творчества, воплощенную в конкретных формах школ, а не просто черпавшуюся эклектично энтузиастами церковной книги из собрания подчас разнокачественно переведенных церковных книг. Именно в решении этой задачи прошло служение митрополита Макария, так и не увен­чавшееся позитивным результатом. Проблема необходимости полно­ценного существования Русской православной церкви, имеющей в своем со­ставе подоб­ного рода богословскую школу, станет ключевой проблемой в XVII ве­ке, кото­рый открывает прелюдию к целой новой эпохе русской церков­ной истории — эпохе Российской империи.