Социология как наука о здравом смысле

Расшифровка

Знаменитый французский социолог Пьер Бурдьё любил говорить, что социо­логия — это боевое искусство, которое помогает защищаться от несвободы, от несправед­ливости. В мире, где мы живем сегодня, основным источником несвободы для нас является не чья-то физическая сила, а наши собственные представ­ления, убеждения, привычки. Социология — это способ посмотреть на них со стороны и спросить себя, откуда они возникли, кому они выгодны, как получилось так, что мы считаем те или иные вещи самоочевид­ными и не тре­бую­щими никаких доказательств. Иными словами, социология — это наука о том, что мы привыкли называть здравым смыслом. Это наука о здравом смысле и одновременно — против здравого смысла. Она занимается разоблачением мифов. 

Мифы о социологии — это хорошо знакомые нам пред­ставления. Если выйти на улицу и спросить людей о том, что такое социология, то, скорее всего, девять из десяти ответят, что социология — это наука об обществе, а социо­лог — это человек, который ходит с анкетой, придумывает вопросы и задает их людям. Но если социология — это наука об обществе, то почему мы ищем это самое общество в разговорах с отдельными людьми?

Карл Маркс когда-то сказал, что общество не состоит из индивидов (хотя не вся социология при­со­единяется к этому соображению). В самом деле, можем ли мы свести общество к отдельным индивидам или к сумме этих индивидов? Один из основателей социологии Эмиль Дюркгейм настаивал на том, что это не так. Для Дюркгейма общество — это, как он говорил, «реальность sui generis», то есть, в переводе на русский язык, «реальность особого рода», которая не может быть сведена ни к каким другим реальностям.

Дюркгейм полагал, что именно таким образом можно обосновать необходи­мость социо­логии как самостоятельной дисциплины. В начале XX века, когда он пытался это сделать, социология все еще находилась под сильным влиянием и в тени психологии, которая занималась индивидуальными сознаниями и внутренней жизнью отдельного человека. Дюркгейму было принципиально показать, что социология не может быть редуцирована до жизни отдельных людей, что общество — это самостоятельная реальность. Это можно было показать, про­демонстрировав, что общество обладает собственной прину­ди­тельной силой, оно может заставить отдельных индивидов делать что-то, к чему они, в прин­ципе, не предрасположены. С точки зрения Дюркгейма, по этому влиянию, по его последствиям мы можем распознать воздействие обще­ства и этим самым доказать, что общество составляет независимую от инди­видов реальность.

Дюркгейм выбрал довольно будоражащий пример. Впрочем, этот пример был в то время на слуху у многих. Он взял за основу статистику самоубийств и попытался показать, что самоубийство вызвано исключительно социальными причинами. Последовательно разбирая все возможные факторы (климати­ческие, географические, психологические), Дюркгейм пришел к тому, что самоубийство — это поведение человека, которое обусловлено состоянием общества. Он выделил разные типы самоубийств и показал, что в зависимости от состояния общества большее распространение имеет тот или иной тип. Для Дюркгейма это было доказательством того, что социология имеет дело с реальностью, которая может причинять самостоятельное воздей­ствие и действует независимо от нашего желания.

Мы привыкли думать, что общество существует вне нас, что это какие-то пра­вила, с которыми мы вынуждены соглашаться. Например, никто не выйдет на улицу голым. Но Дюркгейму было важно показать, что общество действует не только помимо нашего желания, но и помимо воли и сознания, что воз­действие общества наиболее глубоко и наиболее отчетливо проявляется в тех самых случаях, когда мы не понимаем, что оно на нас действует. Мы хорошо знаем, что нужно держать нож в правой руке, а вилку — в левой, но это не очень интересно. Интересней ситуация, когда мы принимаем реше­ние, думая, что это наше самостоятельное решение, — а в это время как раз нахо­димся под воздействием социальных факторов.

Именно таким является решение о самоубийстве. Одновременно это самое важное реше­ние, которое человек принимает в своей жизни, — решение от этой жизни избавиться. Показав, что самое важное решение в жизни чело­века находится под влиянием социальных факторов, Дюркгейм тем самым продемонстри­ро­вал, что у социологии есть свой собственный предмет и этот предмет не сво­дится к отдельным индивидам. Иными словами, общество нельзя свести к от­дельным индивидам и оно не является их суммой, хотя и показывается нам через этих индивидов.

Другой классический теоретик социологии, человек, который сделал очень много для ее становления в Германии, Георг Зиммель говорил, что в обществе индивиды одновременно частично обобществлены и частично не обобщест­влены. Обобществленная часть никогда не явля­ется исчерпывающей: в инди­виде всегда есть что-то еще, не попа­даю­щее в общество и остающееся вне его границ. Но общество — это та часть индивида, которая обобщест­влена, кото­рая вовлекается во взаимодействие.

Если мы подумаем о том, как рабо­тают наши вопросы к людям на улице, то никогда не сможем сказать, к кому мы обращаемся. Мы обращаемся к той части, которая обобществлена, — или мы обращаемся к той части, которая остается вне общества? Иными словами, доступ к обществу не может быть таким простым, как кажется. И вопрос, который здесь возникает, — как мы, собственно говоря, можем фиксировать социальность человека? Через что она может быть нам явлена, как мы можем ее наблюдать? В чем проявляется социальная природа человека?

Например, еще один классик социологии Макс Вебер говорил о том, что пред­метом социологии является смысл социального действия. Что это значит? Ведь любые науки о человеке так или иначе зани­ма­ются поведением людей. Но далеко не всякое поведение человека — это пове­дение осмысленное. Классический пример: вы сидите у невропатолога, он бьет молоточком вам по коленке и в ответ получает от вас некоторое пове­дение. Это поведение не является действием: вы не вносили в него никакого смысла, никакого содержания. В то же время поведение, с которым вы связы­ваете смысл, — это действие. Но далеко не все действия являются социаль­ными, а только те из них, которые по своему смыслу ориентированы на другого чело­века. И задача социологии, с точки зрения Вебера, состоит в том, чтобы понять содержание, которое стоит за такими социальными действиями.

Во-первых, мы видим, что в этой задаче, нет ни тени намека на общество. А во-вторых, далеко не факт, что мы можем понять что-нибудь о смысле соци­ального дей­ствия, если подойдем с вопросом к человеку на улице. В самом деле, всегда ли человек отдает себе отчет в смысле его действия? Не говоря уже о том, что он далеко не всегда готов рассказать нам об этом смысле. Иными словами, идея, что мы можем заниматься социологией и изучать человеческую социаль­ность, подходя к людям на улице и задавая им вопросы, — весьма сомни­тельная.

Конечно, опрос как метод социологического исследования вполне распро­странен. И сама по себе идея общаться с людьми, задавать им вопросы — это неотъемлемая особенность социологии: социология не может существо­вать, если ей не интересны другие люди. Но полагать, что, задавая людям вопросы, полу­чая ответы и складывая потом эти ответы друг с другом, мы можем получить социологию, — это значит не иметь никакого внятного представ­ления о том, что такое общество и в чем проявляется человеческая соци­альность. Поэтому социология обладает целым арсеналом разных методов доступа к реальности социального.

Расшифровка

Так получилось, что социологию обыденным образом связывают с опро­сами общественного мнения. Не то чтобы это было совсем неверно, но если мы посмотрим на то, как возникали опросы общественного мнения, то увидим, во-первых, что они возникли несколько позже, чем социология (по крайней мере в том виде, в котором мы их знаем сегодня), а во-вторых, что отношения между опросами общественного мнения и социологией всегда оставались довольно напряженными.

Причина в том, что сама идея общественного мнения таит в себе известные противоречия. Мы уже говорили о том, что понятие общества можно опре­де­лять по-разному и во многих случаях его не склонны сводить к сумме инди­видов. Однако в середине XIX — начале XX века, когда возникает социология, стремительное технологическое, научное и духовное развитие Европы при­водит к тому, что нарушаются привычные способы взаимодействия между людьми, способы их ассоциаций, способы совместной жизни. На их место то ли заступают какие-то другие, то ли не заступает вовсе ничего. Самым большим страхом основателей социо­логии в начале XX века был социальный вакуум — жизнь атомизи­рованных отдельных индивидов, которые потеряли понимание друг друга и возможность чувствовать друг друга и как-либо взаимодействовать, оказались в ситуа­ции, когда каждый сам за себя.

Один из основателей социологии Фердинанд Тённис именно эту ситуацию и называет термином «общество», считая, что общество как способ ассоциации людей появляется относительно поздно, что общество не существовало всегда. Тённис называет обществом некоторый особый способ взаимодействия людей, при котором они остаются совершенно независимыми друг от друга и всту­па­ют в контакт только по мере необходимости, если им нужно заключить друг с другом какие-то сделки.

Теперь вернемся к общественному мнению. По словам Тённиса, мы можем говорить об общественном мнении, с одной стороны, как о наборе индиви­дуальных высказываний, а с другой стороны — как о согласованном мнении всего общества. Но может ли иметь единое мнение все общество, понятое именно как просто случайное собрание отдельных индивидов, не связанных друг с другом? Это похоже на ситуацию в парламенте, когда есть либо разно­голосица мнений, либо единая согласованная позиция всего парламента. Для Тённиса было большим вопросом, возможно ли второе.

В начале 1920-х годов Тённис и американский теоретик Уолтер Липпман одновременно, не сговариваясь, написали книги об общественном мнении. В своих книгах они примерно с оди­нако­вых позиций критико­вали идею обще­ственного мнения — идею о том, что не связанные друг с другом, потерявшие что-либо общее друг с другом индивиды могут, соби­раясь вместе, иметь какое-то единое мнение. Даже если мнение таких индивидов совпадет, это будет всего-навсего сумма их мнений, но не мне­ние общества как надынди­виду­аль­ной самостоятельной реальности.

Однако идея общественного мнения и опросы общественного мнения вошли в поли­ти­ческую жизнь западного мира прочно и надолго — и, в общем, без особого участия самих социологов. Еще в XIX веке в Америке существовала практика опросов, которые проводились крупными газетами. Газеты рассылали своим читателям анкеты и получали от них реакцию, которую потом публи­ковали в следующих номерах. Эта практика носила название «соломенных опросов», особенно в тех случаях, когда с помощью нее пытались предска­зывать какие-то значимые события в жизни общества. «Соломенных» — потому, что ее срав­нивали с методом подбрасывания соломы вверх, чтобы посмотреть, куда дует ветер.

Журнал The Literary Digest снискал себе славу наиболее успешного в деле таких «соломенных опросов». Он действительно был необыкновенно удачлив в пред­сказании результатов президентских выборов в начале XX века. Журнал был очень популярным, отправлял своим читателям анкеты, получал большое коли­чество ответов и с их помощью мог предсказывать результаты выборов. К 1920-м годам количество отосланных анкет превышало уже несколько миллионов.

Все шло хорошо до 1936 года, пока предсказание The Literary Digest, основанное на их методе «соломенного опроса», не провалилось. Это были важные выбо­ры — первые выборы, на которых пытался переизбраться Фран­клин Делано Руз­вельт. The Literary Digest предсказывал Рузвельту пораже­ние: считалось, что гонку с большим отрывом выиграет Альфред Лэндон.

На этих выборах у The Literary Digest появился конкурент. Им был человек по имени Джордж Гэллап, который представил совершенно другую методику предсказания результатов выборов. Гэллап предложил построить модель избирателей Америки и, изучив эту модель, предсказать результат. Используя техники, которые существовали вне социологии, но были хорошо известны в статистике, Гэллап создал фактически первую — или, по крайней мере, пер­вую знаменитую — репрезентативную социологическую выборку. Репрезен­тативную в том смысле, что она представляла все население США. Это была модель, которая хорошо отражала моделируемый ею объект. Идея состояла в том, что если мы случайным образом будем выбирать из сово­купности всех избирателей людей, которые могут нам ответить, то мы тем самым получим идеальную модель, в которой, как в капле воды, отразятся предпочтения американских избирателей.

Эта система сработала, Гэллапу удалось предсказать результат выборов — Рузвельт выиграл с большим отрывом. Для опросов это означало настоящую революцию: стало понятно, что репрезентация всего населения практически не зависит от числа отправленных анкет. В сравнении с миллионами анкет The Literary Digest, Гэллап обходился выборкой в 50 тысяч человек. Поэтому сегодня, когда мы слышим, что тот или иной опрос был проведен по огромной выборке, это еще ничего не говорит о том, насколь­ко хорошо он представляет ту совокупность, которая при этом изучается.

Гэллап был либерал-демократом по своим убеждениям и полагал, что опросы, которые теперь стало проводить невероятно легко и которые проводятся по этой случайной, репрезентирующей все население выборке, — это отличный механизм для того, чтобы постоянно сообщать политикам о мнении народа и в то же время давать им возможность постоянно следить за народом.

Эта тех­нология работала и работает достаточно неплохо, но возражения, кото­рые име­ли по отношению к ней социологи, никуда не делись. С возраже­ниями, кото­рые существовали по поводу самого понятия общественного мнения, ничего не произошло: они остаются верными, по крайней мере осмысленными.

Сегодня значимость этих возражений можно легко распознать в том факте, что доля людей, которые готовы отвечать на опросы общественного мнения, неуклонно снижается практически во всех странах. Для разных видов опросов она разная, но для телефонных опросов она может не превышать 20–30% от всех, кому мы пытаемся дозвониться, — как в Америке, так и в России.

Вспом­­ним предупреждение Тённиса или Липпмана: это означает, что мы на самом деле имеем некоторый случайный набор каких-то отдельных мнений. Почему можно считать, что эти мнения выражают мнение всего общества? Тем более если мы знаем, что значительная часть людей, к которым мы пыта­ем­ся пробиться и у которых пытаемся получить их отдельные мнения, вообще не хотят с нами общаться. Они могут не любить опросы, могут быть заняты, могут не доверять нам, могут считать, что они ни на что не влияют, — это может происходить по массе причин. У нас нет никакой гарантии, что те, кто отказывается отвечать на наши вопросы, не отличаются существенным и важ­ным образом от тех, кто все-таки соглашается на них отвечать. Это важно, потому что если данное подозрение действительно имеет под собой основание и это качественно разные совокупности людей, то это означает, что модель Гэллапа, идея репрезентирования всего общества с помощью опроса общест­вен­ного мнения, не работает. И тогда опросы общественного мнения скорее конструируют общественное мнение, которое они пытаются выявлять.

Расшифровка

Порой мы задумываемся о том, откуда вообще берется общество, зачем люди начинают взаимодействовать друг с другом. Наиболее очевидной кажется мысль, что человек в одиночку не может справиться с обслу­живанием своих потребностей, которые к тому же имеют обыкновение бес­предельно увеличи­ваться. Если бы каждый из нас мог справиться со своими потребностями в оди­ночку, мог прожить один, мог самостоятельно брать от природы все, что ему нужно, то у него, должно быть, не было бы никакой потребности взаимодей­ствовать с другими. Должно быть, он справился бы и без них. И если он и при­ходит к другим, то, как правило, чтобы удовлетво­рить свои потребности, с которыми он не может справиться в одиночку, и, соответственно, предло­жить в обмен то же самое — свои услуги в удо­вле­творении их потребностей.

Таким образом было принято смотреть на происхождение человека довольно долгое время среди определенных частей европейского общества — скажем, в XIX веке. Считалось, что если мы найдем где-нибудь первобытного человека, дикаря, то он будет устроен именно таким образом. Понаблюдав за ним, мы уви­дим, что он общается с другими лишь постольку, поскольку ему что-нибудь от других нужно, и лишь постольку, поскольку они позволяют ему удовлетворить его потребности. За этим стоит определенная модель чело­века — представление о том, что чело­век устроен как существо, которое нацелено на максимизацию своих собст­вен­ных потребностей, которое в этом смысле эгоистично, которое думает в первую очередь о себе. А если оно и думает о ком-нибудь другом, то только в связи с тем, что этот другой способен помочь ему удовлетворить его собственные потребности.

Такая модель человека, которой оперировали и во многом оперируют до сих пор главным образом экономисты, была долгое время господствующей в соци­альной мысли. Эта модель предполагала определенный взгляд на то, как чело­век был устроен с самого начала, на то, как устроен, если угодно, дикарь. Именно с этим был связан интерес, который проявился к дикарям в начале XX века. Исследования «первобытных обществ», как это тогда называлось, начались в первые десятилетия XX века. И когда эти исследования были реализованы по новой антропологической методологии, они дали довольно интересные результаты.

Основателем современной антропологии как дисциплины считается британ­ский ученый Бронислав Малиновский, который провел в общей сложности несколько лет с жителями Тробрианских островов в Меланезии. Когда он при­ехал в Меланезию и начал проверять модель, которую я изложил выше, то обна­ру­жил совершенно удивительные вещи.

Малиновский обнаружил, что среди жителей Тробрианских островов процве­тала странная система обмена предметами. Острова, на которые он попал, можно было схема­тично изобразить в виде кольца. И по этому кольцу в одну сторону пере­ме­щались браслеты, а в другую сторону — оже­релья. Причем браслеты могли обмениваться только на ожерелья, чему Мали­новский был несколько удивлен. Поначалу он подумал, что это укра­шения, но позже понял, что часто их бывает неудобно носить и как украшения эти предметы исполь­зуются крайне редко, только на каких-нибудь больших празднествах.

Дальше он заметил еще более удивительные вещи. Давайте подумаем, как мы относимся к украшениям: нам тоже часто хочется получить украшение, и если мы получаем его, то дорожим им и, в самом деле, будем надевать на какие-нибудь очень важные и значимые праздники. Мы совершенно точно не отдадим это украшение никому просто так. Малиновский обнаружил, что вот эти ценные предметы, которые включены в процесс обмена, постоянно меняют хозяина. Более того, оказалось, что долгое время владеть предметом и не от­давать его никому дальше — это порицаемое действие. Тот, кто не пере­дает предмет дальше, начинает выглядеть жадиной.

Но это было еще не все. Через неко­торое время Малиновский обнаружил, что прин­ципы, по которым передаются эти браслеты и ожерелья, совершенно не напо­ми­нают те принципы, по которым мы привыкли передавать друг другу пред­меты. Например, выяснилось, что ни один из этих предметов не имеет непо­средственной цены, измеренной в других предметах. Каждый из них всегда передается дальше безвозмездно. Но при этом тот, кто его передает, ожидает ответного действия через неко­торое время.

Все это напоминает модель дарообмена, ту модель, по которой мы сегодня дарим друг другу подарки. В самом деле, когда мы приходим друг к другу на день рождения, мы дарим что-то совершенно бескорыстно. Но при этом мы в общем подразумеваем, что человек, который был нами одарен, в даль­нейшем тоже чем-нибудь одарит нас. Не обязательно ответным подарком на день рождения. Но тем не менее он будет к нам любезен, или милостиво расположен, или просто сделает нам какую-нибудь приятную вещь (мы еще даже не знаем какую). Иными словами, ответный дар всегда предполагается, но никогда не навязывается. Значение этого дара состоит именно в сближении людей друг с другом, у него нет никакой непосредст­венной ценности, равно как и у ответного дара. И если мы провозглашаем эту ценность в момент подарка, мы тем самым его немедленно разрушаем. Мы привыкли срывать с подарков ценники именно для того, чтобы дар, который мы осуществляем, не переводился в ценовые категории.

Итак, Малиновский обнаружил, что система обмена браслетов и ожерелий функ­ционирует по правилам даро­обмена. Это не означает, что вообще весь обмен между жителями Тробрианских островов устроен таким образом. Не совсем. Жители одних островов могут везти на дру­гие острова предметы, которых на этих островах нет, — иными словами, люди могут давать соседу то, чего у него нет, в обмен на то, что есть у соседа, но чего нет у тебя. Это так на­зы­ваемый утилитарный, бартерный обмен. Малиновский, однако, заметил и то, что бартерный обмен оказывается по своему смыслу полностью подчинен тому большому дарообмену, о котором я говорил выше, и осуществляется только в связи с ним.

Вся жизнь жителей Тробрианских островов так или иначе подчинена этому большому дарообмену и структурируется под его воздействием. Они пере­ме­щаются с острова на остров в ходе специально подготовленных экспедиций, которые пла­ни­руются несколько месяцев. Они готовят лодки, собирают урожай, произносят определенные заклинания. Каждый из них думает о том, какие предметы он хотел бы получить в подарок от того, кого он будет ода­ривать. У всех этих предметов, как правило, есть своя собственная история, и одни из них ценятся гораздо больше других.

Что же касается утилитарного обмена, то он происходит параллельно с этим дарообменом, но, конечно, занимает гораздо меньшее место в жизни тробри­анцев. Более того, тот, кто является моим партнером по дарообмену, не должен быть моим партнером по утилитарному обмену. И в самом деле, если мы по­смо­трим на то, как устроена наша жизнь, то увидим, что мы редко входим в ком­мерческие отношения с тем, с кем мы обмениваемся дарами. Если чело­век является нам по-настоящему близким и ему что-нибудь нужно, мы редко станем ему это продавать или требовать какого-то иного ценностного экви­ва­лента. Как правило, мы просто ему это отдадим, зная, что в какой-то момент он тоже даст нам то, что нам хочется иметь, и тоже сделает какое-то благое дело для нас.

Это открытие позволило поставить под сомнение модель человека эконо­мического, человека эгоистичного и руководствующегося соображениями собственной выгоды. Выяснилось, что человек устроен гораздо более сложно и более социально. Малиновский писал, что человек не является ни эгоистом, ни альтруистом. Не стоит думать, будто первобытные люди, дикари, пытаются отдать все другому, вовсе не думая о себе. Ничего подобного. Каждый из них вполне себе думает о собственных интересах, но эти собственные интересы связаны с принципами щедрости, дарения, с обязательством отдавать как можно больше и за счет этого поднимать свой собственный статус. Недаром вожди (или бигмены, если говорить более точно, то есть наиболее статусные люди в этих сообществах) — это как раз те, кто больше всего дарит. У них боль­ше всего имущества, но они и наиболее свободно с ним расстаются. Они готовы раздарить все что угодно, и именно поэтому у них такое большое количество партнеров по дарообмену, и именно поэтому к ним приходит такое большое количество ценностей.

Другой ключевой персонаж для антропологии и социологии, французский ученый Марсель Мосс хотя и не осуществлял сбора материалов в первобытных обществах самостоятельно, но написал важное произведение, которое подво­дило итог череде исследований первобытных обществ. Мосс написал так назы­ваемый «Очерк о даре», в котором сформулировал основные принципы эконо­мики дарообмена. Первый принцип — ты обязан дарить. Второй прин­цип — ты обязан принимать. И третий принцип — ты обязан отдаривать. Эти три принципа образуют систему правил, за счет которых люди оказыва­ются свя­заны друг с другом. И именно эти принципы, принципы дарения являются осново­пола­гающими для экономических отношений, а вовсе не принципы максимизации собственной выгоды.

В результате мы получаем модель человека, который вовлекается в отношения с людьми в связи с тем, что ему совершенно необходимы другие, чтобы быть партнерами по этому дарообмену, а также быть теми, кто сможет признать его статус, увидеть его щедрость, эту щедрость оценить и адекватно вознаградить. Что же касается тех потребностей, которыми обладают люди, то они являются вторичными по отношению к этой системе дарообмена.

Мосс показал это на институте потлача, который антропологи фиксировали преимущественно у индейцев, однако эквивалент этого института можно было наблюдать в раз­ных частях мира. Потлач — это обряд, в ходе которого проис­ходит взаимное одаривание между двумя кланами, которые тесно связанны или родственны друг другу, но в то же время находятся в отношении соперни­чества. К этому регулярно случающе­муся обряду приурочены празднества, пиры и прочие церемонии, и в ходе потлача стороны как будто бы состязаются друг с другом в объеме благ, которые они готовы подарить.

Это состязание доходит до такой стадии, в которой они готовы не просто одари­вать друг друга предметами, но и уничтожать их, показывая тем самым, что предметы им вовсе не дороги и они вполне способны обхо­диться и без них. Потлач имеет обыкновение заканчиваться церемонией истреб­ления благ, в ходе которой каждый клан пытается показать другому, что он более незави­сим от тех вещей, которыми обладает, и готов отдать все что угодно.

Потлач служит для Мосса примером того, что человек не стре­мится накапли­вать блага, использовать их себе на пользу, что любое благо, любая вещь обре­тает свой смысл исключительно в контексте взаимоотно­шений между одним человеком и другим, между одним кланом и другим.

Расшифровка

У науки — и у социологии в частности — довольно сложные отношения с рели­гией. Люди часто думают, что наука противостоит и враждебна религии — и социо­логия в том числе. С одной стороны, часто предполагается, что рели­гия — это что-то отсталое, происходящее из глубин нашей истории, что-то, что должно со вре­ме­нем отмереть, отойти. И наука в этом смысле является аген­том прогресса — она разоблачает всякие предрассудки, которые насаждает религия. С другой стороны, может предполагаться, что наука, напротив, под­тачивает те мораль­ные основы, которые закладывает религия. Скажем, если какое-то явления кажется верующим людям дурным, а наука сообщает, что ничего дурного в нем нет (например, с физиологической стороны), то это рас­сматривается как атака на моральные устои. Поэтому между наукой и религией все время существует напряжение.

Пожа­луй, наиболее очевидный случай такого напряжения в последнее время — это споры между дарвинистами и креацио­нистами, возобновившиеся с новой силой в разных странах, в том числе и в России. Оба лагеря настроены по от­ношению друг к другу совершенно непримиримо, а на кону стоит то, чему мы дол­жны учить детей, то, как должна выглядеть программа образования, например в школах.

Предполагается, что социология как наука выступает в этой борьбе на стороне ученых и в этом смысле противопоставлена религии. Интересно, что в период, когда социология возникала, у нее было довольно много пересечений с рели­гией, хотя отношения всегда были непростыми.

Основатель социологии, человек, который придумал само слово «социология», французский философ и общественный деятель Огюст Конт поначалу был настроен к религии весьма скептически. Будучи основателем социологии, Конт в то же время является основоположником весьма влиятельной философской доктрины, которая называется позитивизм. Позитивизм — это доктрина, кото­рая защищает науку против предрассудков, которая пытается отграничить об­ласть науки от всего, что нельзя узнать, проверить, понять и объяснить науч­ными методами. В этом смысле позитивизм исходно был противо­по­став­лен религии.

Но интересным образом к концу своей жизни Конт пришел к тому, что пози­тивизм может лечь в основу новой религии, которую Конт называл религией человечества. Поначалу наука выглядела для него агентом освобождения, силой, которая освобождает человека от пут традиций и предрассудков. Но через некоторое время он понял, что, хотя все это так, необходимо некото­рое основание, которое, в принципе, можно считать религиозным, для того чтобы люди поверили в науку, в прогресс от религии к науке. И Конт создал свою «религию человечества». Она была не то чтобы очень популярной, хотя в Англии некоторое время у нее было довольно много последователей. Тем не менее сама попытка показательна.

Пожалуй, наиболее влиятельной эта религия оказалась в Бразилии. Бразилия — страна, которая, может быть, испытала наибольшее влияние Конта. Если вы посмотрите на флаг Бразилии, то увидите на нем слова «Порядок и про­гресс» — это кусок из знаменитого изречения Конта: «Любовь как принцип, порядок как основа, прогресс как цель». В Бразилии долгое время существовала и до сих пор существует позитивистская церковь, задуман­ная исходно Контом, хотя сегодня она не столь преуспевает.

Таким образом, социология со своей верой в силу науки и со своим пони­ма­нием обще­ства как важнейшего объекта исследования — пониманием, зало­женным как раз Контом, — всегда имела некоторое религиозное основа­ние. А для Конта социология была царицей наук, которая изучает самый сложный предмет и поэтому хронологически возникает последней.

Обычно предполагается (по крайней мере на протяжении XIX века пред­по­ла­­галось), что религия и наука — это два разных способа познания окружаю­щего мира, просто наука является более прогрессивным. Но на самом деле в этом разделении религии и науки есть довольно спорные элементы.

Если обобщать множество теорий, которые пытались объяснить прогресс в познании мира, то, как правило, мы получаем следующую схему. На началь­ном этапе познания, когда человек начинает интересоваться тем, что его окружает, начинает интересоваться, почему мир устроен так, а не иначе и как ему с этим миром обращаться, то он пытается мыслить «магически». За всеми объектами, которые его окружают, он пытается видеть само­стоятельные начала, которые каким-то образом разыгрывает свою борьбу в окружающем его мире. И, воздействуя на эти начала «магическим» образом, он может менять мир вокруг себя.

Рели­гия в этой схеме возникает позже, чем «магия», благодаря тому, что чело­век учится создавать некоторые абстракции. Теперь у него вместо отдель­ных духов — духа дерева, духа дождя, духа урожая — за устройством мира стоят некие абстрактные силы. И обычно считается, что их число со временем должно уменьшаться. Поначалу это политеизм, множественность абстрактных сил, а потом потихонечку возникает движение в сторону моно­теизма, одной движущей силы. И с этой силой уже не так легко догово­риться. Хотя, в прин­ципе, если мы мо­жем найти к ней доступ, то все же можем повлиять на свою судьбу — путем некоторых переговоров с этой силой, послушания ей или ублажения ее.

А наука в этой схеме является заключительным этапом развития наших по­знавательных способностей, и она знаменует собой этап, когда мы переходим к пониманию мира, лишенного какого-либо источника, с которым можно было бы как-то договариваться. Наука создает нам картину мира, в которой, с одной стороны, все зависит только от нас, а с другой стороны, от нас ничего не зависит, потому что этот миропорядок заранее предустановлен и мы никак не можем его поме­нять, не можем поменять законы природы.

В этой схеме, которой руководствовался в том числе и Конт, наука и религия противопоставлены друг другу именно по этому познавательному основанию. Но разве религия — это только способ познания мира? Ведь если мы посмо­трим на людей верующих, то увидим, что для них характерно многое другое: совместные молитвы, ритуалы, разные виды регулярного поведения, особые эмоции, которые они испытывают в особых случаях, причем испыты­вают вместе. Для них характерна также сложная символика, сложный набор сим­волов и знаков, с помощью которых они размечают для себя мир. Как быть с этими элементами религиозного опыта, если мы концентрируемся только на познавательной стороне религии? И, наоборот, если мы не хотим концен­трироваться только на познавательной стороне, то как нам определить рели­гию последовательным образом?

Одну из наиболее интересных и влиятельных идей по этому поводу высказал французский социолог Эмиль Дюркгейм в начале XX века. С точки зрения Дюркгейма, самое главное, что мы можем сказать про все элементы религии, состоит в том, что религия упорядочивает нашу жизнь, она вносит в нее некоторую стройность. Это верно как в отношении символического элемента, так и в отношении эмоционального, и в отношении познавательного элемента тоже. Раз она вносит стройность и порядок, то этот порядок противостоит некоторому хаосу.

Иными словами, с точки зрения Дюркгейма, сама суть рели­гии состоит в том, что если бы она не вносила порядок в нашу жизнь, нас окру­жал бы сплошной хаос, мы не могли бы отличать хорошие вещи от плохих, достойное от недо­стойного, у нас вообще не было бы никакого способа что-либо различать. Поэтому самое важное, что делает религия, — учит нас различать. И самое важное различение связано с выделением сакральных вещей. Первое, что она учит делать, — это отделять вещи сакральные от вещей профанных, от всего, чему не присваивается возвышенное значение. Этот опыт разделения сакраль­ного и профанного Дюркгейм и считает самым главным религиозным опытом.

Если посмотреть на любую религию, то она в своем основании действительно имеет выделение некоторых сакральных вещей. И самое важное, что мы обя­заны постоянно придерживаться этого раз­деления, мы не можем смешивать вещи сакральные с вещами профанными и все время должны помнить о том, что между ними есть граница. Совершенно оче­видно, что мы не можем просто так прикасаться к святыням, переходить ряд границ в священных местах или границ священных объектов. Мы не можем просто так употреблять в разговоре слова, которые являются священными, даже переходить к темам, которые являются священными.

Если подумать об этом определении религии и попытаться развить его, то выяснится, что разделение на сакральные и профанные вещи, это базовое религиозное разделение, актуально не только для тех обществ или тех людей, которых мы привыкли называть религиозными. На самом деле это разделение характерно абсолютно для всех нас. И мы все принимаем в нем некоторое участие, независимо от того, считаем мы себя людьми религиозными или нет. Например, есть ряд вещей, которые мы никогда не будем есть, хотя знаем, что они, в принципе, могли бы быть съедобными, и на свете существуют люди, которые готовы их есть. Мы так или иначе имеем какие-то предметы, которых стараемся не касаться или которые стараемся оберегать, потому что они, мо­жет быть, связаны со специальной памятью или с почитанием. Все эти пред­меты являются для нас сакральными, мы участвуем в воспроизводстве границы между сакральным и профанным.

Наконец, самый очевидный опыт — мы все участвуем в праздниках. Празд­ник — это не что иное, как ситуация, в которой для некоторого сообщества актуали­зи­руется и воспроизводится сакральное, в которой все члены этого сообщества чувствуют себя причастными к чему-то сакральному, чувствуют, что переходят границу между про­фанным и сакральным. Праздники противо­поставлены некоей обыденной, про­фанной жизни, для них характерно почи­тание определенных символов, кол­лек­тивные действа, способы поведения, которые в обыч­ной жизни были бы неприемлемыми, карнавальность, избыток. Например, в праздники мы при­выкли позволять себе лишнего или устраивать пир на весь мир. Праздники обозначают воспроизводство сакрального в нашей жизни. И поскольку все мы так или иначе участвуем в тех или иных праздне­ствах, причастны к тем или иным ритуальным празднованиям, то гра­ницы между сакральным и профанным воспроизводятся всеми нами совместно.

Расшифровка

Казалось бы, социология ничего не может сказать о происхождении нашего знания. Социология способна объяснять, откуда берется наше мнение, наше представление, почему люди верят в те, а не другие вещи, — но разве может социология что-то сказать по поводу того, что мы надежно знаем? Мы познаем окружающий мир опытным путем, ставим над ним какие-то эксперименты и в дальнейшем совершенствуем понимание того, как мир вокруг нас устроен. Кажется, социологии нет здесь никакого места. 

Давайте подумаем, как устроена такая модель знания. Во-первых, она является кумулятивной, то есть знание понемногу накапливается. Когда-то давно чело­ве­чество знало очень мало, а потом по мере совершенствования методиче­ского инструментария, нашего арсенала, с помощью которого мы познаем мир, чело­век начинает знать все больше и больше. Мы исправляем те недочеты и зала­ты­ваем те бреши, которые у нас были ранее. Во-вторых, у этого знания соб­ст­вен­ные законы развития, оно эволюционирует по собственным принципам эволюции. Мы знали когда-то гораздо меньше, потом знаем все больше и больше и понимаем, что в дальнейшем будем знать еще больше.

Долгое время казалось, что социология не имеет никакого отношения к зна­ниям и ей здесь нет места. На вопрос, каким образом устроено это познание, всегда отвечала философия науки. И самое главное, что случилось в фило­со­фии науки в середине XX века, — это переход от верификационист­ской пара­дигмы к фальсификационистской. Верификационизм — это теория познания, которая предполагает, что мы высказываем наши гипотезы отно­сительно того, как устроен мир вокруг, а дальше ставим эксперимент и вери­фицируем эти гипотезы, иначе говоря, проверяем. Мы всегда можем найти в опыте некоторое указание на то, является наша гипотеза верной или невер­ной. Долгое время считалось, что наше познание устроено именно как процесс постоянной вери­фикации наших гипотез. 

Важной поворотной точкой в середине XX века стала идея австрийского философа Карла Поппера о том, что верификационизм — это очень неудачная модель объяснения того, каким образом мы познаем, и на самом деле через верификацию невозможно ничего познать. Подумаем, как устроен принцип верификации. Допустим, мы говорим: «Все лебеди белые». Дальше мы идем и встречаем белого лебедя. Если мы придерживаемся верификационистской модели, то это наблюдение поддерживает нашу теорию и мы можем считать, что она верна. Но то, что мы встретили белого лебедя, на самом деле ничего не говорит нам о том, бывают ли еще какие-нибудь лебеди. В самом деле, исторически получилось так, что открытие черных лебедей случилось гораздо позже, чем открытие белых лебедей, и люди долгое время полагали, что лебедь — это белая птица.

Идея Поппера состояла в том, что мы познаем не путем выдвижения некото­рых предположений, которые потом проверяем, а путем выдвижения некото­рых предположений, которые содержат в себе правила проверки их ложности, или, как говорит Поппер, фальсификации. Мы говорим, что все лебеди белые, но при этом мы ищем как раз не белых лебедей, каждый из которых очевид­ным образом будет подтверждать нашу теорию. Мы ищем небелых лебедей — потому что если мы найдем небелого лебедя, мы фальсифицируем эту теорию.

Несмотря на все их различия, верификационистская и фальсификационистская модели по-прежнему предполагают, во-первых, что знание устроено кумуля­тивным образом, то есть накапливается и совершенствуется, а во-вторых, что у зна­ния есть внутренний закон развития.

Первым человеком, который задал социологические вопросы по отношению к этому знанию, был американский социолог Роберт Мёртон. Мёртон спросил, что должно происходить в обществе для того, чтобы работали эти принципы — будь то верификационизм или фаль­си­фикационизм. Он задал этот вопрос в 1930-е годы, которые в Америке были довольно интересным временем: она переживала последствия большого эконо­мического кризиса, Великой депрессии. Одновременно американцы видели, как процветает и стреми­тельно растет экономика Советского Союза. В это вре­мя в Америке были распростра­нены предположения о том, что нужно перейти на другой режим функцио­ни­рования науки, что наукой нужно управлять и нельзя отдавать ученым макси­маль­ную свободу в определении того, чем они зани­ма­ются. Дискуссия, которая возникла вокруг этого, спровоцировала Мёртона на то, чтобы изложить прин­ципы, в соответствии с которыми функционирует научное сообщество. С его точки зрения, благодаря этим принципам научное сообщество и позво­ляет порождать все новые и новые знания без внешнего давления. 

Мёртон сказал, что у ученых есть определенная этика и у этой этики есть четыре основные составляющие. Эти правила он назвал универсализмом, незаинтересованностью, организованным скептицизмом и, как он написал в кавычках, «коммунизмом». Универсализм значит, что все утверждения, кото­рые делаются внутри научного сообщества, универсальны вне зависимости от того, кто их делает и к кому он обращается. У них есть универсальный без­личный источник и универсальный безличный адресат. Что касается незаин­тересованности, то у ученого не может быть никаких корыстных интересов, кроме желания приумножить знания, он не может работать на личное благо. Принцип организованного скептицизма — это принцип, который указывает на то, что любое высказывание, сделанное в рамках науки, должно подвер­гаться сомнению, ничто нельзя просто так принимать на веру. И, наконец, принцип «коммунизма» говорит, что знание принадлежит всем, у него нет никакого хозяина.

Благодаря Мёртону в социологии науки возникла программа исследования того, в какой степени те или иные реально существующие научные институты соответствуют или не соответствуют этим принципам. Это позволяло Мёртону объяснять, почему, например, в фашистской Германии удалось создать такую науку, которая реально не работала на приумножение знания. С его точки зре­ния, это было обусловлено как раз тем, что существовавшая там наука не соот­вет­ствовала этим принципам. Иными словами, Мёртон дал социологи­ческое объяснил тому, что познание не происходило, что объем знаний не увеличи­вался. Однако, несмотря на всю влиятельность идеи Мёртона, этот подход по-прежнему оставался в рамках идеи о том, что у науки есть некоторые свои внутренние законы развития (и социологов интересует, почему и каким обра­зом происходят отклонения от этих законов и возникают препятствия на пути познания).

Этот подход сменился другим благодаря работе, которую написал философ науки Томас Кун. Она называлась «Структура научных революций» и изна­чально вовсе не была социологической. Именно Кун был первым философом науки, который всерьез поставил под сомнение кумулятивную модель проис­хождения знания. С его точки зрения, знание не накапливается, его не ста­но­вится больше и больше, знание устроено совсем другим образом. По Куну, существует так называемая нормальная наука — та наука, которой занимаются ученые в своей обычной жизни. Она держится на некотором наборе аксиом, невысказанных или высказанных предположений, вокруг которых форми­ру­ется научная дискуссия и программа научного исследования. Какое-то время эта программа, которую он назвал парадигмой, более или менее устойчива, а потом ей на смену приходит другая программа. Причем, как правило, другую программу внедряют те, кто долгое время был в обойме предыдущей про­грам­мы — и в какой-то момент они пере­ходят в оппозицию. Самое важное, что между этими программами нет преем­ственности, часто они конфликтуют друг с другом. Именно таким образом возникают научные революции. Иными сло­ва­ми, революция — это не посту­пательное, плавное движение вперед по по­зна­нию, а именно полное отбра­сы­вание предыдущей программы и замена ее дру­гой програмой-парадигмой.

Такой революционный подход к научному познанию означает, что уже не су­ществует некоторого внутреннего закона приумножения знаний, по которому развивается наука. И объектом нашего непосредственного интереса является то, каким образом происходят эти революции, что делают те люди, которые являются инициаторами этих революций и которые являются пионерами новых парадигм.

За эту мысль зацепились многие социологи. И благодаря Куну воз­никла совер­шенно новая программа исследований в социологии науки. В рамках этой программы развернулся так называемый тезис о симметрии. Напомню, что в программе Мёртона предполагалось, что мы можем изучать происхождение знания с точки зрения того, соответствует данное научное сообщество этиче­ским принципам или не соответствует. В новой программе предполагалось изучать не только искажения, которые вносит в процесс познания несоот­ветствие научным принципам, но и, собственно, то знание, которое мы при­выкли считать истинным (может быть, до какого-то времени, но тем не менее). Иными словами, знание больше не делилось на истин­ное и ложное. Социологи науки перестали ограничиваться исследо­ванием причин появления ложного знания. Они стали заниматься как истин­ным, так и ложным знанием.

Важная трансформация, которая произошла в этот момент, — это пересмотр взгляда на историю науки. Прежде считалось, что история науки представляет собой череду непрерывных побед. Часть из них была одержана с большим трудом, а часть — с запозданием: вспомним, например, судьбу открытий Копер­ника, Джордано Бруно или Галилея. Часто их непосредственный резуль­тат был оценен только спустя много лет, но мы привыкли смотреть на них как на героев науки, которые в конце концов, с течением лет или даже веков восторжествовали. В рамках нового взгляда наука перестает выглядеть как череда побед и дости­же­ний. Она начинает выглядеть скорее как череда столк­новений, череда сменяющих друг друга принципиально разных взглядов на то, чем должна заниматься наука. Может быть, даже как череда ошибок. 

Именно в рамках этой волны исследований возникли так называемые полевые исследования науки. Вместо того, чтобы изучать, насколько общая структура общества соответствует или не соответствует тем принципам, которые выде­лил Мёртон, социологи просто начали ходить в лаборатории. Проводя там по полгода, по году или по два, они выясняли, как реально производится наука, как она возникает из множества ошибок, непониманий и несогласованностей и как эта ткань обычной, «нормальной науки» возникает под руками обычных, нормальных ученых, а вовсе не героев.

Расшифровка

Часто думают, что место социолога в обществе — быть человеком, который под­сказывает власть имущим, какие решения будут правильными. Даже если он не может знать, какое устройство общества будет правильным, то уж по край­ней мере всегда может подсказать, что следует делать, если государ­ственные чиновники ставят себе определенные задачи, хотят добиться тех или иных определенных целей.

В этом варианте предполагается, что социолог обслуживает лиц, принимаю­щих решения, поскольку они, в свою очередь, выражают волю всего общества. Иными словами, у нас есть некоторое единое общество, которое делегировало лицам, принимающим решения, власть управлять государством, власть вести его куда-то, определять направление его развития. И если социолог консуль­тирует этих людей, значит, он подсказывает им, как лучше выполнять наказы общества. Иногда он может указать на то, что они действуют неправильно, что их действия не приведут к желаемым целям.

Однако эта достаточно распространенная точка зрения предполагает одну инте­ресную предпосылку. Это предпосылка о том, что общество действительно едино: если уж оно делегировало власть тем, кто принимает решения, то они теперь действительно могут действовать от лица всего общества. Но это до­воль­но сильное предположение. В самом деле, разве мы не видим, что вокруг нас происходят довольно серьезные конфликты? У одних ресурсы есть, а у дру­гих нет. Для одних закон действует, а для других не действует. Контроль за воз­мож­ностью достижения тех или иных социальных позиций тоже находится у определенных групп населения.

В этих условиях утверждение, что если уж кто-то получил власть, то он полу­чил ее от лица всего общества, будет спорным. В социальной теории мысль, утверждающая, что никакого единого общества нет и в любой социальной среде неизбежно существует некоторый конфликт, связана с марксистским направлением. Это отличительная черта марксизма — акцент на конфликт­ности, на отсутствии в настоящий момент единства, на том, что единство лишь искусственно, иллюзорно, что за ним стоят серьезные разногласия — в усло­виях, когда одни подавляют других. И способы подавления вовсе не всегда связаны с прямым насилием, чаще всего они являются идеологическими.

Для марксистской концепции идеология — это система идей и бессозна­тель­ных представлений, которая обосновывает существующий порядок, сущест­вующее распре­де­ление экономических ресурсов, а если говорить более точно, то распре­де­ле­ние собственности на средства производства. Для того чтобы контролировать соб­ственность на средства производства, правящий класс транслирует свое пони­мание мира и делает так, что эксплуатируемый класс начинает разделять это понимание мира и верить в него. Иными словами, он начинает верить в то, что его подчиненное положение — это на самом деле вещь естественная, спра­вед­ливая и никак иначе быть и не может. Поэтому акцент на анализе идеоло­гии традиционно был марксистским инструментом борьбы за более спра­ведливое устройство общества — такое, в котором экс­плуатация будет устранена.

В социологию понятие идеологии попало не сразу, однако когда попало — наделало там очень много шума. Человеком, который стал активно исполь­зовать его в социологии, был немецкий ученый венгерского происхождения Карл Мангейм. Мангейм начал с того, что указал на то, что идео­логия бывает двух типов — частичная и тотальная.

Частичная идеология — это когда тот, кто производит некоторое идеологи­че­ское высказывание, в общем-то, понимает, что это высказывание идеологи­че­ское. Скажем, вам нужно оправдать ввод войск в какое-нибудь соседнее госу­дарство. Вы утвер­ждаете, что люди этого соседнего государства совер­шенно не в состоянии справиться без введения ваших войск, не способны навести порядок — и вообще чисто исторически у них никогда не было порядка, никогда не было соб­ственного государства. Дальше вы старательно отбираете исто­рический материал и факты вокруг вас таким образом, чтобы заставить вашу аудиторию поверить в то, что действительно творится сплошной хаос, что без вас этот хаос приведет к катастрофическим последствиям и поэтому необходимо пред­принимать меры. В этом случае тот, кто производит такого рода высказы­вания, хорошо понимает, что это идеологически обоснованный отбор инфор­мации и что противная сторона будет бороться с ним такими же средствами.

Более интересная вещь — тотальная идеология. Тотальная идеология — это целое стройное мировоззрение, в рамках которого его носитель не отдает себе отчета в том, что его слова и убеждения являются продуктом идеологии. Выра­жаясь марксистским языком, это сознание является «ложным сознанием», оно каким-то образом искажает реальность.

Понятие тотальной идеологии инте­ресно тем, что из него следуют серьезные угрозы для возможности объектив­ного познания вообще. В самом деле, если мы хотим достичь объективного познания, то должны отказаться от любых оце­ночных суждений, от постулирования наших представлений о должном. Но как мы можем это сделать, если мы являемся носителями тотальной идео­логии? Если сами не понимаем, что в настоящее время транс­лируем идео­ло­гию, если просто не пони­маем, как может быть по-другому, и не видим границ собственного взгляда на мир? Это ставит под угрозу возможность любого объективного познания.

Именно с этой проблемой столкнулся Карл Мангейм. Он предложил два реше­ния, которые отчасти совместимы, а отчасти противоречат друг другу. Одно из них состоит в том, что раз каждый из противоборствующих социальных классов является носителем определенной идеологии, то понять, какова же реальность, мы сможем, только если воссоздадим мировоззрение всех этих классов, иными словами, если мы сможем скомбинировать все существующие перспективы. Каждый класс смотрит на личную реальность со своей точки зрения, и каждый обладает своим ограниченным взглядом. Если мы сможем реконструировать все эти взгляды и каким-то образом их скомпоновать, то получим картинку того, как устроено общество в настоящий момент. Да, в этой картинке не будет ничего за пределами отдельных классовых взгля­дов, они будут часто противоречить друг другу и, разумеется, не будут давать стройной картины, потому что несовместимы друг с другом. Но, по крайней мере, мы полу­чим полную картину, вполне сможем описать происходящее и хотя бы понять, откуда берутся социальные конфликты.

Второе решение, которое предложил Мангейм, даже более известно. Оно ос­но­вывается на идее о том, что не все люди в обществе на самом деле участвуют в классовой борьбе. Есть категория людей, которая не вовлечена в классовую борьбу, потому что у нее нет особого интереса в этой борьбе, она никак не выиграет и не проиграет от любого исхода. Это прослойка, которая исто­рически выходит из мелкой буржуазии, живет преимущественно на ренту и, стало быть, имеет возможность не заботиться о собственном про­питании. На нее не давит жизненная необходимость, и она способна тратить время на самообразование, у нее разнообразный досуг. Эта прослойка назы­ва­ется русским словом «интеллигенция». И используя терминологию Альфреда Вебера, Карл Мангейм называет ее свободно парящей интеллиген­цией. «Свободно парящая» она именно потому, что не привязана ни к какой клас­совой позиции и может парить над всеми ними, как бы взмывать в небо и обо­зревать поле классовой борьбы сверху — незаинтересованным взглядом.

С точки зрения Мангейма, именно такая интеллигенция способна синтези­ровать все наличествующее в обществе знание о его устройстве и добиться в некотором смысле объективного понимания того, что происходит в обще­стве. Именно интеллигенция и есть тот самый агент, который может расска­зать обществу, что на самом деле в нем происходит, потому что она в наимень­шей степени заинтересована в конкретном исходе борьбы в обществе. Заинте­ре­сована она, пожалуй, только в том, чтобы общество сохранялось, воспроиз­водилось. И в этом смысле она имеет наибольший интерес в благе этого обще­ства — интерес, который не ограничен никакой классовой позицией.

Эта теория стала очень популярной. Сегодня мы нередко можем слышать, как интеллигенцию упрекают в том, что она недостаточно ясно, недостаточно сильно, недостаточно эмоционально выражает чаяния той или иной категории людей или даже чаяния всего народа в целом. Но в некотором смысле в этом и есть функция интеллигенции. Ее функция состоит в том, чтобы не подда­ваться каким-то сиюминутным интересам (поскольку у нее этих интересов на самом деле нет), а смотреть на ситуацию сверху, отстраненно, и конста­тировать, что происходит на самом деле. Способна ли интеллигенция это сделать — вопрос очень сложный, потому что ее невовлеченность, ее отрешен­ность от реальных конфликтов, в кото­рые включены люди в этом обществе, конечно, обусловливает то, что она может не понимать чаяния людей и может быть от них слишком дистанциро­ванной. Но сама функция интеллигенции предполагает как раз готовность к несогласию с доминирующими позициями, готовность оказаться выше конфликта и сиюминутных страстей.

Далеко не все теории познания в социологии разделяют эту точку зрения, в которой реальным субъектом познания является интеллигенция. Скажем, более прямые последователи Маркса, как правило, с ней не согласны. Не­мецкий марксист Макс Хоркхаймер, один из оппонентов Карла Мангейма, утверждал, что тот попросту искажает Марксово понятие идеологии, понятие «ложного сознания». С точки зрения Мангейма, любой класс обладает в неко­тором смысле «ложным сознанием», в то время как, по мнению Хоркхаймера, истинно марксистская позиция состоит в том, что есть только один прогрес­сивный класс, который является носителем в некотором смысле «правильного сознания». Точнее, этот класс будет носителем «правильного сознания», когда он станет подлинным субъектом социальных преобразований, подлинным субъектом революции, после того как мы проведем его деидеологизацию, покажем, как устроено общество на самом деле, и покажем, что он находится в угнетаемом состоянии без всяких на то оснований. Поэтому, по мнению Хоркхаймера, идея о том, что есть какой-то надклассовый носитель объектив­ного познания, сама по себе идеологическая: она оправдывает существующее положение вещей, эксплуатацию одних классов другими в существующем капиталистическом обществе.

Хоркхаймер и вслед за ним большая часть марксистов в целом исходят из того, что любое знание всегда является пристрастным, частичным, возникающим в ходе существующего в обществе конфликта. Никакое знание не может быть объективным в том смысле, что оно не вовлечено ни в какие социальные отношения. То знание, которое полагает себя объективным, не вовлеченным ни в какие социальные отношения, — это, как правило, как раз знание, которое оправдывает существующий порядок вещей, принимает его как должное, есте­ственное и самоочевидное. И поэтому задача подлинно критической теории, родоначаль­ником которой является Хоркхаймер, состоит в том, чтобы выра­жать точки зрения тех слоев, которые сегодня являются угнетаемыми и несут в себе ростки будущего более справедливого общества. С точки зрения крити­че­ской теории в этом состоит подлинная задача социальной науки.

Расшифровка

Часто приходится слышать, что задача социологии состоит в том, чтобы помо­гать обществу развиваться. В самом деле, социологи — это, по идее, люди, знающие законы, по кото­рым устроено и развивается общество. Стало быть, мы вполне можем ожидать, что они будут рассказывать, каким образом обще­ство должно развиваться, что они будут давать советы и рекомендации тем, кто взял на себя ответственность за управление обществом.

Чтобы подумать о том, насколько это верно, нам придется сначала разложить этот миф на несколько элементов. Первый элемент — это убежденность в том, что общества развиваются. Идея о том, что существует некоторая социальная эволю­ция, что общества проходят некоторый путь развития, существовала длительное время в разных формах, но всерьез укорени­лась в европейском сознании, пожалуй, только к XIX веку. Родоначальник социологии Огюст Конт говорил, что два главных элемента, на которых поко­ится общество и которые следует изучать социологии, — это порядок и про­гресс. Но для возникновения идеи о том, что общество проходит через опре­деленные стадии прогресса, людям — социологам, антропологам, в целом тем, кто интересовался социаль­ной наукой, — потребовалось начать сравнивать себя с какими-то другими обществами. Иными словами, увидеть рядом с собой кого-то, кто, предполо­жительно, находится на другой стадии развития.

Этот процесс был достаточно длинным. В Европе он довольно интенсивно проходил, по крайней мере с эпохи Великих географических открытий, и к XIX веку более или менее оформился в доктрины эволюционизма. Именно XIX век характерен появлением множества различных концепций, указы­ваю­щих, каким образом развивается общество, какие этапы оно проходит во время своего развития. Предполагалось, что те общества, которые европейский на­блю­датель встречает, когда имеет дело, например, с колониями, — это об­ще­ства, которые находятся на предыдущем этапе развития, которые еще не до­росли. Как правило, это связано с их религиозным характером, с тем, что в них господ­ст­вует политеизм (в отличие от монотеизма европейских обществ), или с тем, что им неизвестна наука, неизвестен научный способ познания мира; во мно­гом это связано и с тем, что им не знакомы некоторые материальные блага, которые известны европейской цивилизации.

Критика эволюционистов в полной мере развернулась в начале XX века. Именно в это время некоторые антропологи начали приезжать в другие об­щества не на короткий срок — с миссионерскими целями или с целями оказать какую-то краткосрочную помощь местной колониальной администрации. Они приезжали туда надолго, на несколько лет, жили с людьми, которых иссле­до­вали, и при этом старались ограничивать контакты с представителями собст­венных обществ.

Такие антропологи поняли, что общество нужно рассматри­вать как нечто целостное, что все его элементы можно понять, только если понимать их как составляющие некоторой единой системы. Их не следует сразу пытаться расположить на какой-то шкале, чтобы сравнивать их с анало­гичными эле­ментами в том обществе, которое является для тебя близким, например, где ты ро­дился. Для того чтобы понять значение того или иного ритуала, того или иного сим­вола, даже если он вызывает отвращение и кажется очевидным пережит­ком, необходимо поместить его в контекст общей куль­турной системы. Тогда окажется, что он выполняет некоторую функцию и зачем-то нужен этому обществу, чтобы воспроизводиться. Если мы просто уберем его оттуда, руководствуясь самыми лучшими побуждениями, желанием побыстрее продвинуть это общество на лестнице прогресса, то не исключено, что все зда­ние культуры рассыпется как карточный домик.

Очень легко убрать те риту­алы, которые кажутся наиболее раздражающими, дурацкими или отсталыми. Но можно не заметить, как исчезновение этих ритуалов вызовет, например, падение авторитета определенных групп — скажем, старших возрастных групп или группы жрецов; как их исчезновение, подобно эффекту домино, дальше вызовет разрушение властных иерархий, крах всех других институтов, неспособность людей договариваться по элемен­тарным вопросам совместного выживания — и приведет к упадку в данном обществе.

Таким образом, идея о том, что все общества движется по пути прогресса, долго и небезосновательно оспаривается в социальной науке. В знакомом нам виде эта идея фигурирует в так называемой теории модернизации, которая говорит, что все общества не просто движутся по пути прогресса, а что все они на самом деле идут по одному и тому же пути; что те общества, которые ушли по этому пути дальше, не просто прошли все предыдущие стадии, но и знают, как их про­ходить. Тем самым они должны помогать отстающим обществам, экспортируя в них те способы действия и учреждая те институты, которые являются более прогрессивными.

Теория модернизации основывается на идее о том, что традиционное общество понемногу выходит из своего закостеневшего состояния и проходит некоторый революционный этап преобразований во время индустриальной революции. Индустриальная революция сначала высвобождает определенные экономи­ческие потенциалы, а потом начинает затрагивать все новые и новые сферы жизни общества — и вот происходит прорыв. Результаты этого прорыва за­креп­ляются, и благодаря ему открывается перспектива общества, в котором у людей будут гораздо более обширные возможности и гораздо более высокие шансы в жизни, чем у людей в традиционном обществе. Один из основных теоретиков модернизации Уолт Ростоу считал финальной стадией модерни­зации наступ­ление эпохи массового потребления, в которой множество своих потребностей смогут удовлетворять не только представители элиты, но и са­мые широкие массы.

Теория модернизации важна не только с тео­ретической точки зрения — но еще и потому, что ею руководствовались и продол­жают руководствоваться многие политики в разных странах мира. Она оказала очень большое влияние на вы­стра­ивание международных отношений, на созда­ние системы, в которой существует современное государство, на выстраивание оппо­зиции между развитыми странами и развивающимися. В рамках этой системы предпола­галось, что развитые страны должны финансово помогать развиваю­щимся и обучать их тому, каким образом следует про­двигаться по этой лестнице прогресса, лестнице модернизации. А когда эти страны продвинутся, то, достиг­нув процветания, они, конечно, без труда вернут то, что взяли в долг.

Критики теории модернизации стали появляться в 1960–70-е годы в рамках так называемых теорий зависимости. Во-первых, многие из них были родом из Латинской Америки, то есть из зоны, которая первой почувствовала на себе влияние доктрины модернизации. Во-вторых, они часто были бывшими чинов­никами или собственно ответственными лицами. В рамках теорий зависимости они указывали на то, что идея деления обществ на развитые и «догоняющие», кото­рые следуют их при­меру, на самом деле оборачивается тем, что этот разрыв между развитыми и развивающимися обществами все время воспро­изводится. Развитые общества подсаживают общества раз­вивающиеся на дол­го­вую иглу, взамен забирают контроль над ресурсами этих обществ, получают новые рынки сбыта и дешевую рабочую силу. А кредиты, которые они предо­ставляют развивающимся обществам, идут на покупку элиты, кото­рой дается возможность беспрепятственно их разворовывать. И сам по себе разрыв между развитыми и развивающимися обществами никуда не девается.

Итак, теория модернизации также много и часто критиковалась. Что же каса­ется идеи о том, социология могла бы каким-то образом поучаствовать в этой задаче развития по некоторому общему пути, то против этой идеи есть два весьма важных возражения, которые возникли в социальной науке еще на ран­них ее этапах.

Одно из этих возражений связано с концепцией Карла Маркса. С точки зрения Маркса, идея о том, что развитие общества обязательно означает развитие всего общества в целом и что его бенефици­арами являются все члены обще­ства, пытается замаскировать наиболее очевидное в общественных отноше­ниях — а именно существование непре­одолимого в рамках данного общества конфликта между теми, кто обладает собственностью на средства произ­вод­ства, и теми, кого эти обладатели соб­ственности эксплуатируют. Развитие общества выгодно, конечно, тем, кто обладает собственностью на средства производства, кто господствует в этом обществе. И поэтому все усилия по раз­витию общества на самом деле явля­ются усилиями по обогащению или уси­лению позиций тех, кто в нем господствует. Из этого ведь вовсе не следует, что они будут каким-то образом делиться с теми, над кем они господствуют.

Второй же аргумент против участия социологии в развитии общества связан с тем, что если эта эволюция общества действительно существует, то, может быть, это вовсе не прогресс, а как раз регресс. И в рамках работ ранних социо­ло­гов, особенно немецких, эта тема является одной из ключевых. Их идея в том, что в современном обществе люди объединены не традицией, не кров­но­род­ственными отношениями, не общим опытом или устремлениями, а лишь как партнеры в рамках товарного обмена. Если судьба общества действительно состоит в том, чтобы перейти к такому рыночному способу объединения, то это, вероятно, не самое позитивное явление — и не факт, что следует его поощрять и в нем участвовать. Таким образом, против идеи о том, что социо­логи должны способствовать прогрессу общества, можно выдвинуть целый ряд самых разных возражений.